Özgür Öğütcen

Baba İşlevinin Çökmesi ve Bunun Toplumsal Cinsiyet Rolleri Üzerindeki Etkisi*

Paul Verhaeghe

Çeviri: Özgür Öğütcen

1970 yılı Germaine Greer’in ünlü kitabı The Female Eunuch’ün yayınlanmasına tanıklık etti. Hiç kuşku yok ki bu, ikinci feminist dalga olarak adlandırılan şeyin içinde entelektüel bir dönüm noktasıydı.[1] Bu kapsamda, hem kitap hem de ikinci dalga -otoriter politik yapılara, çekirdek aileye ve genel olarak iktidara karşı konumlandıkları için- tek başına feminist toprakların geride bırakılmasını ve böylece kurtuluşu hedeflemektedir. Greer, bunu ilk bölümün son paragrafında gayet açık bir şekilde ortaya koyar: “Feminizm karşıtları, kadınların özgürleşmesinin evliliğin, ahlakın ve devletin sonunu getireceğinden yakındılar… Masum kadın hakları savunucularının farkında olmadan ektikleri tohumları biçme vakti geldiğinde ise feminizm karşıtlarının nihayetinde haklı olduklarını göreceğiz.”

Bu arada çeyrek yüzyıl geçti, bu hasadı toplamaya hazırız ve gerçekten de Greer’in peygambervari sözlerinin doğru olduğu ortaya çıktı. Ancak ortada bir pürüz var: Kendisi bu sonuçtan pek memnun görünmüyor. Tam aksine. Sunday Times Magazine ile yaptığı bir röportajda[2], eğer kadınlar iktidarda olsaydı Birleşik Krallık’ın bir tür Üçüncü Dünya ülkesi hâline gelebileceğini bizlere anlatıyor. Röportajın kalanı da aynı minvalde.

Bu tersine dönüş az çok bir sürpriz olduğundan, insan bunda şahsi [ad hominem] bir takım açıklamalar aramanın ayartısına kapılıyor: muhtemelen hüsrana uğramıştır, yaşlandığı için böyle söylüyor vb. Bir o kadar garip görünse de, bu tersine çevirmenin daha üstü kapalısı olsa bile bir benzerini kadın hareketinin başka bir önde gelen figüründe de buluyoruz, yani tahmin ettiğiniz gibi Doris Lessing’de. Martha Quest dörtlemesini okumuş olan herhangi birisi, onun edebî yeteneğinden ya da sol-kanat feminist adanmışlığından şüphe edemez. Buna rağmen yakınlarda yayınlanan otobiyografisinde ve ardından gelen röportajlarda, kendisini [feminist] hareketten uzak tutar ve hatta hareketin kişisel hayatı üzerindeki etkilerinden hayıflandığını söylemeye kadar işi vardırır.[3]

1990’da, Camille Paglia -kendisini hızla kült bir figüre dönüştüren- Sexual Personae’sı ile sahnede fırtınalar kopardığında, taçlandıran dokunuş geldi. Aslında, onun mesajı açık ve nettir: bir kadın olarak ve lezbiyen olduğu bilinen biri olarak, erkek davasının lehinde bir polemik itiraz yazdı ve dişiliği Otto Weininger’in Geschlecht und Charakter’inden bu yana hiçbir erkeğin cüret edemediği bir şekilde tanımladı.[4]

Girizgâhımda bu üç kadından bahsettim, çünkü onlar gayet açık bir biçimde toplumsal cinsiyet, ataerkillik ve feminizm gibi mevzuları ilgilendiren çağdaş hastalığı ifade ediyorlar. Bu açıdan, yaşadığımız yüzyıl çarpıcı bir tersine dönme sergiledi. İlk elli yıl boyunca, Freud’un popüler bir yorumu -hem bireysel hem de toplumsal düzeyde- otoriter baba figürünü bütün kötülüklerin kaynağına dönüştürdü. Otoriteyi yasaklamak gerekti; özgürlük, işte kelime buydu! 1960’lardan itibaren bu hareketin aleni başarısı kendisinin tam karşıtının doğmasına mahal verdi: bugünlerdeki yaygın kanı yasanın ve düzenin geri dönüşü için bir istek hatta bazen yalvarma şeklindedir, yani, hem bireysel hem toplumsal düzeyde, otoriter babaya bir geri dönüş isteği. Colette Soler’in, yüzyılımızı babaların rollerine eğitilmelerini istediğimiz bir yüzyıl olarak tanımlaması boşuna değil.[5] Tabii ki bu önermede ifade edilen iddia, cinsiyet rollerinin nasıl görüldüğünü veya daha kesin konuşmak gerekirse bu rollerle ilgili zorlukları, hatta bu rollerin çöküşünü etkilemektedir. Bu makalenin amacı Freud ve Lacan’ın bize farklı yanıtlar sunduklarını göstermektir.

Freud ve İlk Baba

Psikanalizin babası hiç kuşkusuz babalığın önemini o zamana kadar akla hayale gelmemiş bir düzeye yükselten bu adamdır. Bunda yeni bir şey yok; dinî bir bağlamda da olsa bu önceden yapılmıştı. Burada yeni olan şey ise liberal, dindar olmayan bir Yahudi’nin bu geleneksel dinî görüşü bilimsel bir bakış açısından teyit etmesidir. Dinle kurulan benzerlik daha da ilerilere gitmektedir: takipçilerinden annenin pozisyonuna ayrıcalık tanımaya çalışanlara, ortodoks analitik kiliseden yasak gelmiştir. Annelere ve kadınlara yer yoktur.

Hem vaka öykülerinde hem de genel olarak teorik çalışmalarında, Freud baştan sona gerçek babaya vurgu yapmaktadır. Bununla birlikte, klinik pratiğindeki gerçek babalar ve oidipal teorisinde betimlediği baba rolü arasında çarpıcı bir fark var. Klasik vaka çalışmalarında, karısının servetiyle yaşayan bir babayla tanışırız, ikincisi tam bir depresyon durumu içinde bir akıl hastanesinden diğerine seyahat eder, üçüncüsü karısı tarafından büsbütün baskılanmış vaziyettedir ve dördüncüsü de hasta olmasına rağmen kızını metresinin kocasına sunabilme yetisindedir.[6] Klinik çalışmalarındaki gerçek babaların devirlerinin geçmiş olması ve ayrıca tamamıyla yetersiz olmaları olgusu, Freud’u korkulan, kastrasyon tehdidi ciddiye alınması gereken tehditkâr bir karakter olarak oidipal baba fikrini geliştirmekten alıkoymaz. Freud, klinik gerçeklik ve kendi teorisi arasındaki bu boşluğu kapatmak amacıyla ilk baba mitini icat etmiştir. Bu mit şöyle işlemektedir: bir zamanlar, öyle bir gerçek baba -bir Urvater– olmuş olmalı ve bu babanın filogenetik hafızadaki yeri bunun bütün cılız maddileşmelerinden daha güçlü olmalı… Ayrıca, güçlü ya da zayıf, her gerçek baba, kolektif olarak miras alınan bu mit nedeniyle, bu korkunç oidipal pozisyonu işgal etmektedir.[7] Sonuç, insanları toplumsal cinsiyet açısından iki çift-terimli kategoriye bölen, her yerde ve her zaman hazır ve nazır olan Oidipus kompleksidir: biri penise sahiptir ve daima bunu kaybetme tehlikesi içindedir ve diğeri sahip değildir ve buna haset geliştirmektedir. Üstelik, Freud için, hem babanın hem de penisin gerçek olarak ele alındıkları olgusunu belirtmek zorundayız, bunun anlamı Freudcu toplumsal cinsiyet ayrımının genellikle “özcülük” olarak tanımlanan alana ait olmasıdır. Bu aynı özcülük Freud’un analitik sürecin yetersizliğiyle ilgili algısında geri dönmektedir, bu Sonlanabilir ve Sonlanamaz Analiz’de üzerine konuştuğu “biyolojik kaya”dır.[8]

Freud’a göre, bu biyolojik ve dolayısıyla da gerçek kaya onun ilkel kabile ve lideriyle ilgili miti tarafından desteklenmektedir. Dahası, ona göre, bu mit bir mit olmaktan çok tarihsel bir gerçektir. Hikâyenin iki versiyonunu geliştirdi; bunlar arasındaki bir karşılaştırma etkileyicidir. Totem ve Tabu’daki versiyonunda, bütün kadınları tamamen mülk edinen bir ilk baba var; cinsel olarak kadınlara erişebilmek için oğullar bir komplo düzenleyerek ilk babayı öldürürler. Bu cinayetin net sonucu bir hayli şaşırtıcıdır: erkek kardeşler olarak kendilerini ortak bir suçluluk hissinin içinde bulurlar ve bu sayede insan topluluğunun temel taşı hâline gelen ensest yasağını tesis ederler. Bu andan itibaren, baba figürü resmi tamamlar; o itaat edilmesi, saygı gösterilmesi vb. gereken birisidir.[9]

Öyle ki çok sıkı bir Freudcu için bile, bu ilk versiyon çok ikna edici değil: kastrasyonun lafı bile edilmiyor, anne figürü hiç bir surette ağza alınmıyor ve bu akut suçluluk hissi şaşırtıcı bir biçimde açıklanmadan bırakılıyor. Musa ve Tektanrıcılık’ta bulunan hikâyenin ikinci versiyonu ise daha ayrıntılıdır. Freud, bu sefer birtakım evreler tanımlamaktadır. İlki, sadece ilk babayı ve onun kadınlarını içermektedir; anneler yoktur ve dil namevcuttur. İkinci evrede, ilk baba öldürülür, bu beklenmedik şekilde anaerkilliğin tesisiyle sonuçlanmaktadır. Üçüncüsü, Freud’a çok fazla sorun yarattı. Bir geçiş aşaması olarak bu evre anaerkillik, ana-tanrıçalar, erkek kardeş kabileleri ve gelişmekte olan bir totemizmin tuhaf bir karışımıdır. Dördüncü ve sonuncu evre ise bir ara figür olan oğul sayesinde ilkel baba-patriyarkı tekrar sahneye çıkarır. Öyle ya da böyle, oğul baba kültünü ve bu sayede ataerkilliği kurmaktadır.[10]

Freud, bu süreci her tek tanrılı dinin -yani Yahudilik, Hristiyanlık ve İslam’ın- kalbinde teşhis etmektedir. Her biri kendi oğuluna sahiptir -Musa, İsa ya da Muhammed- ve her üçü de baba figürünü tekrar kurmaktadır. Musa, pagan çoktanrılılığına karşı bir ve yalnız bir babayı tesis etmiş; İsa, herhangi bir annesel müdahaleden bağımsız olarak baba figürünü teyit etmiş ve sonunda da Muhammed Allah’la işi sonlandırmıştır. Bu hikâyelerle ilgili tuhaf bir şey var; bunlarda bir ilk babanın öldürülmesinin yerine, daha çok bu baba figürünü (tekrar) tesis etmek amacıyla kendisini kurban etmek zorunda kalan bir oğul buluyoruz. Aslında, Freud’un ikinci versiyonuna daha yakından bakarsak, oğul, dişilliğin tehdidinden ve gücünden korkmaktadır ve buna karşı kendisini savunmak için babaya ihtiyaç duyduğu açıktır. İlk(s)el oidipal anksiyete babaya yönelik değildir; tam tersine, babaya anne karşısında bir savunma olarak gereksinim duyulmaktadır.

Lacancı bir bakış açısından, ikinci mit -öznenin ilk Öteki’nin jouissanceından korunabileceği bir duruma gelmesi ve arzunun daima-kayan diyalektiğine doğru yönlenebilmesi aracılığıyla- simgesel işlevin tesis edilmesi olarak okunabilir. Eğer Freud’un dilin edinilmesi üzerine söylediği sıradan mülahazalara ve bunun suçluluk hissinin kalıtımıyla ilişkisine dikkatimizi verecek olursak, bütün bunlar daha açık hâle gelir. Bu mülahazalar onun ikinci versiyonunu geliştirdiği aynı makalede bulunmaktadır.[11]

Bu ikinci versiyonda, oğulun babanın simgesel işlevine duyduğu gereksinim açık hâle gelmektedir. Bu yüzden, bütün oğulların babalarına tam olarak bu simgesel işlevi yüklemeye çalışmaları gözlemi anlaşılır hâle gelmektedir. Bu açıdan, Freud’un miti bütün nevrotikler için çok güven vericidir: bir zamanlar, gerçek bir baba vardı vb. Bu, onun vaka çalışmalarından birindeki küçük oğlan çocuğu Hans’a ilettiği mesajdır.[12] Lacan bu ihtiyacı vurgular ve onu yeniden adlandırır: baba oğulun bir semptomudur.

Ataerkil-tektanrılı kompleks diye adlandırdığım terimin etkileri toplumsal cinsiyet rollerinin iki-bileşenli bir muhtevaya indirgenmesidir. Bir yanda, oğullar ve potansiyel babalar; diğer yanda ise, kızlar ve potansiyel anneler vardır. Böyle bir sistemde, toplumsal cinsiyet özellikleri güçlü-zayıf, akıllı-aptal, cesur-korkak vb. gibi karşıtlıklar üzerinden tanımlanmak zorundadır. Aynı zamanda, böyle bir sistem bu özellikleri üreten bir durumu yaratmaya da meyillidir, böylece bütün bu şey kendi kendini doğrulayan bir kehanet hâline gelir. Tevekkeli değil, geleneksel bir Yahudi’nin her gün yaptığı dua, şu nidaları içeriyor: “Şükürler olsun sana ki, Yüce Tanrım, Alemlerin Efendisi, beni bir kadın olarak yaratmadın.”

Freud’un iddia ettiği gerçek mitin aksine, günümüzde oldukça tuhaf bir görüngüye şahit oluyoruz: baba figürünün büyük çaplı bir çöküşü. Tarihsel olarak, işlevin kendisi sağlam kalmıştı; sadece tecessümü değişmişti (“Kral öldü, kralım çok yaşa”). Bu şekilde kendine mahsus bir sisteme olan inanç sağlam kalmıştı ve bir figürün yerine başka bir tanesinin geçmesi sistemi ya da toplumsal cinsiyet rollerini etkilememişti. Bu günlerde ise bu şekilde bir simgesel babanın ve bununla birlikte ona olan inancın öldürüldüğü zamanlarda yaşıyoruz. Günümüzde en rağbet gören yaklaşımın postmodern sinizm denilen şey olması tesadüf değil, bu yaklaşım esas olarak herhangi bir simgesel işleve inanç olmaması ve çok geniş bir güvensizliğin somut örneğidir. Freudcu bir bakış açısından, bu bizi ilk mitin tersiyle ve dolayısıyla jouissance karşısında korumamızı kaybettiğimiz bir durumla ve sonuç olarak orijinal kaosa bir geri dönüşle yüz yüze getirmektedir. Orijinal mit iki terimli toplumsal cinsiyet farklılaşmasını tesis ediyordu; bundan dolayı, bunun tersi bu farklılaşma üzerinde ciddi etkilere sahip olmalıdır.

Bu etkileri anlamak amacıyla, en başta, baba işlevinin önceden çözümü olmuş olduğu sorunları anlamak zorundayız. Freud’u izleyerek, bütün histerik özneler için merkezî sorunun Spaltung (bölünme) olduğunu biliyoruz, yani, kadın ya da erkeğin bilinç ve bilinçdışı, ego ve id, gerçek ve sahte kendilik arasında bölünmüş olması olgusu. Bu bölünme tekrar tekrar aynı uğrakta ortaya çıkmaktadır: öznenin kendi varoluşuna bir çözüm belirlemek zorunda olduğu her zaman. Bu uğraklar Freud tarafından gelişimsel evrelerin içinde, bir başka deyişle, çocuklar bunlarla yüzleştikleri zaman keşfedilmiştir. Bunlar üç katmanlıdır: ilki, cinsel farklılıklar, özellikle dişi cinsel kimliği; ikincisi, babanın rolü, özellikle öznenin kökeniniyle ilgili olduğunda; ve üçüncüsü ebeveyn arasındaki cinsel ilişki. Bu Freudcu tanımlama, Lacan tarafından yapısal bir yöntemle tekrar açıklanmıştır: buna göre, simgesel düzendeki yapısal boşluk/eksik nedeniyle, özne daima bölünmüş öznedir S. Bu bölünme aynı karakteristik noktalarda ortaya çıkmaktadır: dişil kimlik, otorite ve cinsel ilişki. Lacan bunu S(A) formülü aracılığıyla özetlemiş ve bunu kendisinin üç kışkırtıcı ifadesiyle hatırlatmıştır: Kadın yoktur, Öteki’nin Öteki’si yoktur ve cinsel ilişki yoktur. Bu yapısal bir sorundur: bunların üçü de Gerçek’in içinde var olsa da, Simgesel’in içinde uygun bir yanıt bulamaz. Sonuç olarak, özne İmgesel içindeki çözümlere müracaat etmek zorundadır.[13]

Histerik özne için klasik çözüm Freud tarafından çoktan keşfedilmiş olmasına rağmen, Lacan’ın bunu yeniden yorumlamasına gereksinimimiz var. Tabii ki bu Oidipus kompleksi. Lacancı bir bakış açısından, oidipal çözüm -belirli bir dişil kimliği teminat altına alan ve böylece cinsel ilişki olasılığına izin veren- bir Öteki’nin kurulmasını içermektedir. Histerik özne için tekrarlayan mesele bu Öteki’nin teminatının asla yeterli olmamasıdır: bu seriler babayla başlamaktadır, ama özne için her babanın yetersiz olduğunun anlaşılması çok uzun sürmez; o aşamaya gelince, büyük Ötekilerin bitimsiz zinciri başlamaktadır. Genellikle oidipal seriler, histerik öznenin bir teminat olarak iş görebilecek bölünmemiş bir büyük Öteki aramaya devam ettiği, dinin ya da ideolojinin içinde taşınmaktadır. Bu yüzden, yapısal bir bakış açısından, histerik özne özsel olarak bir inanandır. Bu erkek veya kadın, şüphe etmesine son vermek için, inanacağı bir Öteki’ye ihtiyaç duymaktadır. Paradoksal olarak, bu inanç daha göz alıcı bir özelliğin, histerik öznenin otoriteyi -başka bir kişinin otoritesini- sorgulama ve baltalama eğiliminin, arkasında gizlenmektedir. Takdire şayan bir gayretkeş olarak histerik özne, kendi “asli kaderi” adına, daima diğer bir din ya da ideoloji ile savaşacaktır. Bu mücadele birbirine benzeyen ve bu yüzden de rekabet içinde olan inançlar arasında ortaya çıktığında daha da şiddetli olacaktır. Monty Python’s Life of Brian’da (Terry Jones, 1979), Yahudi Özgürlük Savaşçıları’nın bir mensubunun “Düşman!” diye bağırdığı sahneyi düşünün; bunun üzerine yoldaşı sorar “Romalılar mı?,” buna içerleyerek verilen cevap, “Hayır, Yahudi Hürriyet Cephesi”dir. Bu bağlamda, -her ne kadar zaman zaman bu otoriteye alternatif bir otorite dense bile-, histerik otoritenin asli bir taraftarı olduğu ölçüde bir devrimci değildir. Bu ilişki Lacan’ın söylem teorisi kullanılarak yapısal bir manada anlaşılabilir, burada Efendi’nin söylemi ve histeriğin söylemi mükemmel bir dengededir. Klinik bir görüş açısından, histeriğin temel problemi otorite konumundakilerin hiçbir zaman yerlerini tam manasıyla dolduramamalarıdır, histeriğin tipik tatminsizliğinin ve arzusunun sürekli olarak yer değiştirmesinin nedeni budur.

Demek ki bölünmüş histerik özne bir eksiği olmayan, kesinliği bilen bir Öteki’den çelik gibi bir garanti istemektedir. Bu, Freud’un Grup Psikolojisi ve Egonun Analizi’nde tanımladığı gibi, normal grup oluşumunun temelidir. Grup-ol-mak için üyelerin özdeşleşeceği lider dışsal bir nesnenin alanında yer alır; daha doğrusu, özdeşleşme -bireysel egoların ortadan kalktığı- ego ideali üzerine odaklanmaktadır.[14] Bu da başlangıçta birbirinden çok farklı olan öznelerin niye gitgide birbirlerine benzemeye başladıklarını açıklar. Bu genellikle, benzer giyinmek ve ortak bir jargon geliştirmek şeklinde ifade bulur. Lacan’ın bir kelime oyunuyla des egos/égaux olarak tanımladığı hâle gelmişlerdir, yani bir grup tıpatıp benzer taraftardırlar. Normal olarak -yani, norma uygun olarak ve bu nedenle oidipal olarak- liderin bu pozisyonu orijinal oidipal paternal pozisyondur ve çok gerekli bir işlevi maddileştirmektedir. Kısa ve öz olarak söylenecek olursa: bu, özneye, genellikle babanın şartlarını detaylandırarak ve er ya da geç onlardan kurtulup kendi seçimlerini yaparak, kendi arzusu ve jouissanceı ile uzlaşma fırsatı vermektedir. Gelişimsel histeri diye adlandırmak istediğim şeyin normal evrimi böyle olmaktaydı; çocuklukta kadir-i mutlak bir babaya inanarak başlar, ergenlik ve ilk gençlik boyunca onu kışkırtarak ve tahrip ederek devam eder ve erişkinlikte onu yavaş yavaş kabul ederek sonlanır. Bu yüzden, Lacan’ın gerçek baba, imgesel baba figürü ve babanın simgesel işlevi arasında yaptığı ayrım çok faydalıdır.

Ancak, bu normal evrim artık söz konusu değil. Bu da bizi muhtemelen günümüzün en büyük sorunlarından biriyle yüz yüze getiriyor ve bu durum sadece histerik özneler için geçerli değil: dolayısıyla simgesel baba işlevinin bizatihi kendisinin tartışmalı hâle gelmesi söz konusu. En hafif tabirle, onun güvence temin edici ve cevap-sağlayıcı işlevi artık çok da ikna edici değil. Sonuç olarak, yeni bir efendi arayışında olan, firardaki histerik öznelerin sayısı artıyor. Ayrıca bu işlevin kendisi etkilendiğinden beri, işlevi yavaş yavaş kabullenme olasılığı da ciddi biçimde engelleniyor, çünkü kişi -simgesel baba işlevi olmaksızın- gerçek babaya takılıp kalmaya mahkum durumda. Bu durum, orijinal Freudcu ilk(el) mitin tersi olması bakımından, Slavoj Žižek tarafından çok yerinde bir şekilde tanımlanıyor.[15]

Normal olarak, gerçek ilk baba tasfiye edilmelidir, bunun sonucunda simgesel baba işlevi kurulabilir; daha sonra oğullar, erkekler olarak kendi pozisyonlarını elde etmek için, bu sonuncusuyla özdeşleşebilirler. Tersine çevrilmiş versiyonda ise gerçek ilk babanın yerine simgesel işlev tahrip edilir, böylece Žižek’in ilkel anal baba diye adlandırdığı, sadece kendi jouissanceının peşinde olan bir figür ortaya çıkar. Babasal simgesel işlevin çökmesi yüzünden, histerik erkek ya da kadın kendi arayışı boyunca bu ilkel anal babayla, özellikle bunun (sapkın olanının yanında) paranoid versiyonuyla, karşılaşacaktır. Buna, köktenciliğin kitlesel boyutta geri dönmesinden tutun da daha küçük cemaatlerin başarısına kadar, bol miktarda güncel örnekler var. Bu ikisinin paylaştığı bir dizi tipik özelliğin arasında, feshedilemez bir otoriteye sahip mutlak bir büyük Öteki’nin tesis edilmesi de yer alıyor. Bu büyük Öteki mutlak, fakat muğlak bir hakikatin maddileşmesidir; bu daima etikle ilgilidir, yani arzu ve jouissance ile, ve kadınlara boyun eğici bir konumun tahsis edildiği bir cinsel münasebeti dayatır.

Yapısal bir bakış açısından, ilk mitin tersine çevrilmesi toplumsal cinsiyet düzeyinde pek çok tipik güncel fenomeni açıklamaktadır. Günümüzün oğulları babalarını kadim ataerkil otoritenin temsilcileri olarak görmekte büyük zorluklara sahipler. Sonuç olarak, bu otoriteye eşlik eden güvenlik ve koruma da gözden kaybolmuş durumda, sonuçta ortaya çıkan ise daima artış gösteren anksiyete düzeyleri ve bunun oğullarda yol açtığı saldırganlıktır. Simgesel işlevin kendisi ile özdeşleşmenin imkansızlığı modern erkeği olgunlaşmamış oğlan çocuğu seviyesinde kalmaya mecbur ediyor. Bu erkeklerin kadınları bir tehdit unsuru olarak görmeleri, kadınların ilkel özelliklerini ortaya koyuyor. Bu oğullar, özdeşleşebilecekleri bir figürün yokluğundan dolayı, sonsuza kadar aynı pozisyonda kalarak, sadece etrafta amaçsızca dolanıyorlar; otuz-yaşındaki çocuklar ve kırk yaşındaki ergenler artık birer istisna değiller. Psikopatoloji düzeyinde ise yeni bir kategori ile karşılaşıyoruz: sözde borderline durum. Bizim bakış açımıza göre, bu, histerik öznenin preoidipal, anksiyeteyle-yüklü bir evrede takılmasıdır. Eril bir özdeşleşme figürünün yokluğundan dolayı, çok sayıda erkek zıt yönde yol almakta ve mükemmel anneler olmaktadırlar. Bu minvaldeki yakın zamanlı gelişmeler kelimenin tam manasıyla ekranda görülebilmiştir. Kramer Kramer’a Karşı’da (Robert Benton, 1979), kahramanın anne rolü alması bunun için yeterliydi, ama sonra, Mrs. Doubtfire’da (Chris Columbus, 1994) bir adamın tam olarak bir kadına metamorfozu gerekti.

Dişil cephede de yine esaslı bir değişim buluyoruz. Eski-usül eril üstünlüğün ortadan kalkması aynı zamanda dişil aşağılığının da ortadan kalkmasını ima etmektedir. Bu en iyi üniversite kayıt listelerinde ve “soft” porno filmlerde ortaya çıkmaktadır: her ikisinde de kadınlar üst pozisyonu almaktadırlar. Arzuyu ve keyfi düzenleyen güvenlik-arttırıcı simgesel bir yasanın olmaması, bir devridaimle sonuçlanarak, kadını bütün kadim eril korkularla sarmaktadır: bugün, avcı-kadınlara ve avlanan-erkeklere sahibiz. Bundan dolayı, kız çocuklar avcı-toplayıcılara dönüşüyorlar, onlar için her erkek serbest bir av gibi ve hakikaten de erkekler kaçışmakta.

Bu mitin kökeninde, gerçek Urvater ile karşılaşıyoruz. Klasik ataerkil otoritenin yokluğu oğulları alternatifler aramaya zorluyor. Bu yüzden, her yerde mantar gibi -kendi jouissanceını kollayan ve korunma umudunda olan anksiyeteli oğlanları baştan çıkaran- ilkel babalar bitiyor. Ayrıca, simgesel baba işlevinin çökmesi simgesel düzenin üzerine bir etkisi olmaksızın gerçekleşmiyor: giderek artan okur-yazarlık sorunu kelimelerin resimlerle temsilinin (piktogram) dünya çapında yaygınlaşmasında yansımakta.

Anneler ne durumda? Bir kategori olarak, onlar gitgide daha da marjinalize oluyorlar, çoğunlukla partnerleri de saydıkları çocuklarıyla birlikte geride kalmaya mahkum ediliyorlar, En çok sorunu oğulları çıkarırken, kızları ile aralarında yeni bir ortaklık oluşuyor.

Demek ki, toplumsal cinsiyet rollerindeki bu değişimler -içinde anksiyetenin hâkim olduğu- daha büyük bir kafa karışıklığını şekillendirmektedir. Öngörülebilir Freudcu çare, Freud’un Küçük Hans üzerine olan vaka çalışmasındaki müdahalelerinde kusursuz biçimde örneklendirilmektedir: Freud gerçek babayı yeniden tesis etmeyi deneyecektir. Tarihsel bir bakış açısından, bu çok ironiktir, çünkü bu çözüm kaçınılmaz olarak fallokratik faşizme öncülük etmektedir. Bu, Cabaret’nin (Bob Fosse, 1972), çöküşün SS üniformalı saf bir çocuğun dinleyicilerin önünde ayakta durduğu ve şarkı söylemeye başlayarak yeni düzeni anons ettiği anla örneklendiği, ünlü sahnelerinden birini hatırlatıyor. Faşizmin imgesel babaları, dişiliği ve jouissanceı dizginleme çabalarından başka bir şey değiller. Totaliter rejimlerin büyük efendilerinin eş olarak sadece çocuk-kadınları hoş görebilmeleri tesadüf olmasa gerek. Hitler’in ve Mao’nun biyografileri bu noktada çok açık ve gitgide-artan pedofilide güncel yansımalarını buluyorlar. Bu, erkeklerin cinsel olarak etkin, arzulayan ve keyif alan özneler olarak kadınlarla karşılaştıklarında duydukları anksiyetenin açık bir emaresidir.

Bu klasik çözümün etkisi, toplumsal cinsiyet rollerinin muntazam dağılımında görülür: erkek savaşçı ve oğlu, saf bakire, çocuk doğuran kadın ve her yerde hazır ve nazır ilk baba. Bu, Klaus Theweleit’in klasik çalışması olan Male Fantasies’de ayrıntılı biçimde ele alınmış ve tanımlanmıştır.[16] Bu kitap faşizmin yükselişini “ıvır zıvır” materyal üzerine yoğunlaşarak kayda geçirmektedir: ilanlar, posterler, edebî ürünler, broşürler vb. Bu materyallerde, toplumsal cinsiyet rollerinin dağılımı çok sarihtir. Erkekler yasanın ve düzenin koruyucuları, kendi ülkeleri için savaşan kişiler olarak temsil edilmişlerdir; kadınlar ise saflığın somut hâli, iyi huylu bakirelerdir, edilgen olarak hayattaki tek görevlerini yapmayı beklerler: yeni oğulların üretimi. Buna rağmen, arka planda kadınların tehlikeli alter egosu görünmektedir: yiyip bitiren vamp, her erkeğin yok olma riskine girdiği ve ona karşı ancak daha yakın bir erkek kardeşliği inşa etmek aracılığıyla kendisini savunmak zorunda olduğu tehlikeli bir zevkin kökeni. Theweleit’ın bu çalışmayı faşist bir babayla yüzleşmek için üstlenmiş olduğu gerçeğinin bizzat kendisi, kitabı, Freud’un kendisinden de öteye giden, psikanalitik bir küre dönüştürmektedir. Önceden görmüş olduğumuz üzere, Freud babaya ve bu yüzden de klasik çözüme bağlı kalmıştır.

Freudcu çözüm, histerik bir özne olarak Sigmund Freud ve paranoid efendi olarak Wilhelm Fliess arasındaki ilişkiyle örneklenmektedir.[17] Yapısal bir bakış açısından, histerik ve paranoid özne arasındaki ilişki kusursuz bir eşleşmedir: bölünmüş histerik, bir eksiği olmayan, güvence verici, kesin olarak bilen bir büyük Öteki aramaktadır; paranoid özne ise takipçiler ve inananlar aramaktadır. Gerçekten de, paranoid özne hiçbir surette bölünmemiştir ve herhangi bir eksiği yoktur: o bilir. Psikotik yapısı nedeniyle [paranoid], hiçbir zaman oidipal yanıtları kabul etmemiştir. Bu yüzden Freud, paranoidi inançsızın ta kendisi olarak tanımlamıştır. Lacan’ın Babanın-Adı’nın men edilmesi diye tanımladığı, paranoyağın oidipal yapıyı reddi, onu psikotik gelişim evrelerinde kendi cevaplarını üretmeye zorlamaktadır. Bu cevaplar histeriğinkiyle aynı sorunsallara sahiptir -dişil cinsel kimlik, babanın güvence verici rolü ve cinsel münasebet- ama bunlar tamamıyla farklı yollarla ele alınacaktır. Histerik özne daima şüphe içinde ve yaptığı seçimlerden asla emin olamaz iken; tam tersine, paranoid özne kesinlikle bilir ve bu bilgiyi bir sisteme dönüştürür. Psikiyatrik bir görüş açısından, bu tipik olarak sanrının, megalomaninin, şüphe yokluğunun, kendi-üzerine-düşünme yokluğunun ve tam kesinliğin ortaya çıkışına sebebiyet verir. Mesaj açıktır: o [paranoid] herhangi türden bir eksiği olmayan bir efendidir. Bu temel hata ya da eksiklik, paranoyağın masumiyetin cisimleşmesi olmasının hilafına, her zaman ve geri döndürülemez biçimde ötekine atfedilir. O sadece masum değildir, onu suçlayan ve ona zarar veren ötekinin kötü niyetine de ikna olmuştur. Colette Soler bunu tipik innocence paranoïaque (paranoyağın masumiyeti) diye adlandırmıştır.[18]

Dolayısıyla her-şeyi-bilen paranoid efendinin sorunu, daima şüphe eden histerik öznenin karşı karşıya olduğu sorundan tamamen farklıdır. Bilen tek kişi olduğu sürece, her-şeyi-bilen olarak statüsü bir hayli istikrarsızdır. Freud, Schreber üzerine olan çalışmasında, kendisine kendisi ve Schreber arasındaki farkı sorduğu zaman, bunu açıkça görmüştür. Bazı çağdaşlarının Freud’u sanrısal teoriler üretmekle suçladıkları göz önünde bulundurulursa, bu soru özellikle yerinde bir sorudur. Freud’un bu soruya yanıtı şöyle olmuştur: Schreber’in teorisine sadece bir kişi tarafından inanılıyor (yani Schreber’in kendisi), buna karşın en azından benimkine, bunu kendi pratiklerinde sınamaya hazır bir grup insan inanıyor. Nitekim bu paranoid öznenin tipik sorunudur: kendi bilgisinin doğruluğuna ikna olan sadece kendisi olduğu sürece, efendi olarak statüsü bir hayli istikrarsızdır ve başkalarını ikna etmek için acil bir ihtiyaç içindedir. Tarihsel bir örnek yine Schreber tarafından sağlanmaktadır; kendi Weltanschauung’unun [dünya görüşünün] doğruluğuna dünyayı ikna etmek amacıyla anılarını yazmıştır.[19] Bu, neden kaydadeğer sayıda paranoid öznenin yazmaya ya da ders vermeye başladığını açıklamaktadır. Bu, psikotiğin, tam da sahip olmadığı şey olan bir toplumsal bağ inşa etme girişimidir. Bu yoktur, çünkü her toplumsal bağ oidipal yapının mirasçısıdır ve bu, paranoyak tarafından reddedilmiştir. Sonuç olarak, psikotik normal toplumsal ilişkilerin dışında durmaktadır. Psikiyatrik terimlerle söylenecek olursa, psikotik doğası gereği farklı ötekidir, hatta tekinsiz ötekidir. Lacan’a göre, psikotik dört söylemin [efendi, histerik, analist ve üniversite söylemleri] dışında durmaktadır ve bu nedenden ötürü de toplumsal ilişkilerin dışındadır; ve Freud’a göre, psikoz narsisistik bir nevrozdur, yani normal nesne ilişkileri olmayan bir nevrozdur. Bu durumun paradoksal sonucu, -kendi “akıl sağlığını korumak” amacıyla- bir dinleyici kitlesine -örneğin bir gruba- en çok ihtiyaç duyan kişinin paranoyak olan kişi olmasıdır. Bu dinleyici grubu bir “ikame” olarak işlev görür, tipik olarak bu eksiğin psikotik bir tamamlayıcısıdır.

Lacan ve “Öteki’nin Ötekisi Yoktur”

Freudcu çözüm oldukça muhafazakâr bir çözümdür, çünkü klasik toplumsal cinsiyet rolleri üzerindeki sonuçlarıyla birlikte baba figürünü yeniden tesis etmeye çalışmaktadır. Bu yeniden inşa genel olarak histerik özneler için ve bilhassa erkek histerikler için -onlara güvence sağlamasından dolayı- özellikle önemlidir. Bununla birlikte, böyle bir yeniden inşa bugünlerde neredeyse imkânsızdır, çünkü onun temeli olan simgesel baba işlevi tahrip olmuştur. Dolayısıyla, Freud’un çözümü sadece kendi ilkel kabileleri olan ilk babalar yaratabilir. Bu sürekli aksayan çözümün dışında, başka olasılıklar olmalı. Bu meselelerle ilgili Lacan ne söylüyor?

Eğer birisi bu bağlamda Lacan çalışırsa, son teorisinin ilk kavramsallaştırmalarından radikal olarak farklılaştığı açıkça görülür. Özgün olarak oidipal teori meselelerinde, ünlü “Freud’a yeniden-dönüş”ünde yeni bir teoriye doğru yönelmiştir. Aslında, Lacan’ın Freudcu oidipal kompleksle ilgili müteakip ayrıntılandırmaları onun bütün gelişimini karakterize etmektedir.

Başlangıçta, her ne kadar Hegelci bir Aufhebung (sublation, içererek aşma) ile olsa da, Freudcu oidipal kompleksi paternal metafor olarak yorumlayarak, Freud’u takip etmiştir. Aslında, bu metafor fikrinin ta kendisiyle birlikte, Lacan gerçek baba fikrinden kendisini uzaklaştırmıştır ve fiilî baba figürünün ötesindeki işlevi vurgulamıştır; metafor organizasyonel bir ilke kurar, bu sayede ikilikten üçgenleşmeye geçiş resmen başlamış olur, yani annenin arzusu Babanın-Adı tarafından yanıtlanır. Ana hedef çocuğun anneden ayrılmasıdır.[20] Bu erken dönem Lacancı teoride, vurgunun -tekil bir eksiğe karşılık gelen- arzu düzeyine yerleştirildiğini belirtmek önemlidir. Freud’un gerçek babasına aldığı mesafe, Lacan’ın “Psikanalizin Etiği” seminerinde daha da belirgin hâle gelmektedir, bu seminer Babanın-Adı’nı açıktan açığa bir yüceltme olarak tanımladığı yerdir (“To introduce as primordial the function of the father is a sublimation”), ayrıca, Freud’un da çoktan sormuş olduğu bir soruyu sormaktadır: ataerkil otoritenin temeli nedir?[21]

• Dönüm noktası 1963’te, “Les noms du père” semineriyle birlikte gelir, bu seminer -ilk dersi hariç- Lacan’ın Uluslararası Psikanaliz Derneği’nden (IPA) ihraç edilmesi nedeniyle hiçbir zaman verilmemiştir.[22] Bu tarihsel bağlam, Lacan’ın yıllar boyunca bu hayalet seminere -bilfiil onu ortaya çıkarmaksızın- yapmaya devam ettiği üstü kapalı anıştırmalarla bir araya geldiğinde, bize anlattığı konunun muhteşem bir illüstrasyonunu sunar: bu var-olmayan seminer yapılandırıcı bir eksik, bir boşluk olarak işlev görmektedir. Lacan’ın tekilden çoğula (“Babanın-Adı”ndan “babanın adlarına”) geçmiş olmasının tam da kendisi eksiğin önemini zikreder ve Babanın-Adı’nın en-azından-bir [au moins un] veçhesindeki güçlüğü alt eder. Bu bakımdan yeni formül oldukça kayda değerdir: “Öteki’nin Öteki’si yoktur.”

1969’da, “L’Envers de la psychanalyse” semineriyle birlikte, Lacan Freudcu oidipal teoriden köklü bir şekilde kopar. İkinci bölümün başlığı “Beyond the Oedipus Complex”dir [“Oidipus Kompleksinin Ötesinde”].[23] Freudcu oidipal teori Freud’un rüyası, histeriğin arzusuna yanıtı olarak tanımlanır: bu, arzu, jouissance ve toplumsal cinsiyet meselelerinde hakikat düzeyinde bilgi üreten idealize edilmiş bir baba figürünün inşasıdır. Benzer bir karakter histerik aktarım nevrozlarında da görünür hâle gelmektedir: bildiği farz edilen özne [le sujet supposé savoir; the subject supposed to know]. Bu konuyu kabul etmeye, bununla uzlaşmaya başlamak baba (nın-Adı) ile uzlaşmaya başlamayı ima etmektedir ve bu Lacancı analizin asli amaçlarından biridir. Freud için, hiçbir zaman sona ermeyecek türden olsa da, bunun inşası sanki başlı başına bir amaçtı.

İşte bu son Lacan’ı bütün kariyeri boyunca meşgul edecektir. “G.S.İ.” [Gerçek, Simgesel, İmgesel; “R.S.I.,” Réel-Symbolique-Imaginaire] seminerinde, Lacan babanın adlarının sayısını “sonsuz” olarak telakki etmektedir ve onların işlevine vurgu yapmaktadır, yani gerçeği, simgeseli ve imgeseli, her birini diğerinden ayrı tutmak. Bu işlevdeki faal olan ilke adlandırma edimidir.[24] Bir Baba-nın-Adı, gerçek, simgesel ve imgeseli bağlayan dördüncü bir düğüm olarak -bu yolla onları birbirinden ayrı tutmaya devam ederek- işlev görmektedir. Bu nedenle, burada tekrar ayırma işleviyle karşılaşıyoruz. Bu işleve Lacan’ın teorisinde analizin sonunda odaklanılır.

Özetleyecek olursak, Lacancı öznenin, bir ilk Öteki’yle sürekli-yabancılaşan bir ilişki içinde kurulduğunu söyleyebiliriz, buradan ikinci bir Öteki’nin müdahalesiyle ayrılmaktadır. Formülasyonumuzun avantajı ne gelişimsel ne de toplumsal cinsiyetle ilişkili olmasıdır. Ayrılma fikri merkezîdir ve ad verme aracılığıyla meydana gelir; bu işlevde gerçek baba gereksizdir.

Bu fikir ayrılmanın bulunabileceği tarihsel antropolojide destek bulmaktadır ve ayrılma babalık kavramının ortaya çıkmasından çok daha önce hüküm sürmektedir. Annesel kabile yapısı içinde, ayrılma orijinal olarak yemek tabusu üzerinde temellenmiştir; cinsel tabular buna göre daha yenidir. Bu kurallara ve buna eşlik eden ad vermeye dayanarak farklı kabile grupları oluşturulmuştur, bu gruplar arasında değiş tokuş mümkündür. Başlangıçtaki annesel kabile, -sonucunda ataerkilliğe dönüşecek olan- anasoylu [matrilineal] aileye yol vermiştir. Daha sonraki gelişmelerle birlikte, ayrılma işlevi babanın işleviyle örtüşür ve anne ve çocuk arasındaki -özellikle anne ve oğul arasındaki- birliğe karşı yöneltilir. Her bireysel babaya hem bu işlev hem de buna eşlik eden, temsilcisi hâline geldiği ataerkilliğin ve tektanrıcılığın daha geniş çerçevesi içindeki otorite verilmiştir. Kabile yapısıyla karşılaştırıldığında, akrabalık sistemi şeklen aynı kalmaktadır: belirli bir yaşta çocuk, bir gruptan ayrılmakta ve bir diğerine girmektedir, bu olay ad verme aracılığıyla tasdik edilmektedir. Kabile yapısından ataerkilliğe doğru olan bu evrimle eşzamanlı olarak başka bir geçiş daha gerçekleşir, yani yiyecekten cinselliğe [yiyecek tabusundan cinsel tabuya] bir geçiş.[25]

Ardından gelen evrimler boyunca, akrabalık grupları gitgide daha küçük hâle gelir, geniş ataerkil ailelerden günümüzün çekirdek ailesine kadar küçülür. Böylece birey öne çıkmaktadır. Bugün ayrılma işlevi her yerde hazır ve nazır ego-krallığı [egocratia] ile zirvesine ulaşmıştır: özne bir Öteki’den ayrıdır, ama ikinci bir Öteki’yle ayrılığa doğru atılan adım pek de ikna edici değildir.

Tarihsel gelişmelerin ışığında ve klinik bakış açısıyla birleştirildiğinde, Freudcu oidipal baba ve hatta Lacancı Babanın-Adı, özellikle nevrotiklerin semptomlarında ortaya çıkan bir varsayıma indirgenir. Bireysel düzlemde semptom olarak baba, toplum düzeyindeki kolektif bir semptom tarafından yansıtılmaktadır –yani, babaya olan bireysel inanç kolektif inancı temel alır. Nevrotiğin varsayımı bir istisna fikrine, kurucu bir figüre, Freudcu ilk babanın Lacancı karşılığı olan x non phi de x, au moins un’a [en azından bir tane] dayanmaktadır. Freud bile kendi akıl yürütmesindeki yanılgının farkındaydı. Hakikaten de, tektanrıcılığı ve Oidipus kompleksini babanın işlevi aracılığıyla açıklamaya çalıştığında, kendisine bu temelin temelinin ne olduğu sorusunu sormaya mecbur kaldı. Bir cevap bulmak için, bir kilise babasının kullandığı söyleme başvurmak zorunda kaldı: Credo quia absurdum (Tertuillan).[26] Ancak Lacan, “Öteki’nin Öteki’si yoktur” dediğinde bundan çok daha ileri gider. Güvence-sağlayan bir istisna yoktur; baba ve Oidipus kompleksi, öznenin öteki eksik gösterenlerle -yani, dişilik ve jouissance ile– uzlaşmasına izin veren, yaratımcı yüceleştirmeye indirgenir.[27]

Cinsel kimliğin belirlendiği Oidipus kompleksinin Lacancı bu yeniden yorumu, Freudcu özcülüğü arkada bırakmakta ve toplumsal cinsiyet kimliği ile ilgili meselelerde yeni perspektifler açmaktadır. Özne, daima, yapısal bir varlıktaki-yokluk [manqué-à-être] ile karakterize olduğuna göre, kimliğini Öteki’nin içinde bulmak zorundadır. Bu bizi özcülüğün tam karşıtına getirir ve Lacan’ın -toplumsal cinsiyet kimliğinin, Simgesel ve İmgesel arasındaki müşterek girişimin, yani Öteki’nin, salt sonucu olduğu- yapısalcılığın bir mensubu olduğu izlenimini yaratır.

Bu Öteki, belirli bir gruplaşma içinde üstün olan gösterenlerin eş zamanlı birliğidir ve bir güvence işlevi görür, çünkü bu gruplaşmanın tek tek her bireyi bu Öteki’ye inanır. Bu minvalde, toplumsal cinsiyet kimliği keyfî bir anlaşmadır ve her özne için seçme olasılığı vardır; ancak, bir dizi anlaşmayla sonuçlanan bu seçim ait oldukları grup tarafından onlar adına çoktan yapılmıştır; her özne grubun anlaşmalarını kendi yöntemiyle edinmek zorundadır; değişiklikler mümkündür, ama bunlar zamansal bir evrim içinde meydana gelir.[28]

Eğer Freud’un ilk babayla ilgili mitik inşalarını Lacan’ın yapısalcı teorisiyle karşılaştıracak olursak, gerçek babadan adlandırma işlevine geçişin, bizi ilk babanın daima-mevcut maddileşmesi şeklindeki paranoid-faşist çözümden kurtarmakta olduğu gayet açık hâle gelir. Lacancı teorinin yapısalcı kısmı, mevcut toplumsal cinsiyet özdeşleşmeleri ile geçmişte olanlar arasındaki farkı anlamamızı sağlar. Bir semptom olarak ortak bir inanca dayanan kolektif anlaşma Freud’un zamanında çok daha büyüktü. Bugünlerde ise bu kolektif deneyim, her birinin kendi anlaşmasına sahip olduğu, çok daha küçük “paylaşım grupları”na ayrılmış durumda. O zamanlar ve bugün arasındaki fark, tektanrıcılık ve çoktanrıcılık arasındaki farka dayanarak mükemmelen anlaşılabilir. Bir ve kadir-i mutlağa olan inanç, kendi üyeleri üzerinde çok daha güçlü bir etkisi olan, çok daha büyük bir topluluk ve bu yüzden de onların özsel olarak doğru olduğu fikrini yarattı. Öte yandan çoktanrıcılık ise, birey düzeyinde daha geniş bir seçim öğesinin eşlik ettiği, zorunlu olarak çeşitlilikle sonuçlanmaktadır. Bu açıdan, tipik bir Freudcu fikir olan tektanrıcılığın insan evriminde daha ileri bir aşama olduğu fikri bir hayli şüphelidir. Karen Armstrong’un A History of God adlı çalışmasında açıkça gösterdiği gibi, tektanrıcılık kaçınılmaz olarak, biricik/tek hakikat adına -bütün ötekileri yasaklayarak ve öldürerek- acımasız din savaşlarına yol açmaktadır –Gott mit uns![29] Bu nedenle köktencilik ve faşizm bir ve aynı şeydir ve bu türde tektanrıcı gruplarda kadınların daima aşağı görülmesi tesadüf değildir. Diğer yandan, çoktanrıcılık ise, kendi başlangıç noktasına uygun olarak, hoşgörülü olmak zorundadır ve hiç de şaşırtıcı olmayan biçimde, bu hoşgörünün kadınların durumu üzerinde bir etkisi yok değildir.

Daha önceden de söylediğimiz gibi, bu bizi Lacan’ın toplumsal cinsiyeti salt bir inşa olarak telakki eden bir yapısalcı olduğu izlenimiyle başbaşa bırakıyor; biraz vakit alacak olmasına rağmen, aslında bu izlenim istendiği vakit değişecektir. Bu Mayıs-68 sonrası kuşağının temel inanışlarından biriydi, bu genel olarak insanın inşa edilebilirliği şeklindeki daha geniş bir inanışla ve buna eşlik eden eşitlik talebiyle çevrelenmişti. Bu esnada ikisinin de yanlışlığı kanıtlanmıştır.

Bu noktada, Lacan’ın farklı bir okumasına başlamak zorundayız: yukarıda tanımlanan Babanın-Adı/babanın adları teorisindeki bir geçişe paralel olarak, Lacan dikkatini arzudan jouissancea ve kastrasyondan objet a’nın yapısal olarak belirlenmiş olan yokluğuna doğru çevirmiştir, bununla [Lacancı] gerçek kategorisinin öne çıkması kastedilmektedir. Bunun etkisiyle Lacan yapısalcılık ve özcülük arasındaki orijinal tartışmanın ötesine geçmektedir. Aslında, orijinal olarak dürtünün gerçeği toplumsal-cinsiyete-özgün-olmayan bir biçimde ısrar etmektedir; bu karşıtlık dişile karşılık erilde ikamet etmemektedir, ancak simgesel-imgesel karşıtlığının içindedir; çifte bir yokluk/eksiklik nedeniyle daima-ısrar eden bu boşluk öznenin oluşumunu belirleyecektir.

Bu yeni teori, Lacan’ın, dinleyicilerinin çoktan aşina oldukları bir şey olan öznenin nedeniyle ilgili tartışmasını başlattığı II. Seminer’inde özenle ele alınmıştır: bu dürtünün bir yokluk/eksiklik etrafında dönüp durduğu savıdır. Ama, Lacan, bu noktada, bir değil iki yokluk olduğunu beyan ederek dinleyicilerini şaşırtır. İlki gösteren zincirindeki eksikliktir. Bu tipik olarak histeriktir ve bu nedenle -arzu, tatmin edilmek şöyle dursun, asla tam olarak temsil edilemeyeceği ve dışa vurulamayacağı yerde olduğundan- Freudcu düzeydedir. Lacancı terimlerle bunun anlamı, Öteki’nin arzusunun muammasıyla yüz yüze gelen öznenin bu arzuyu dile getirmeyi denediği ve bu yüzden kendisini -özne ve Öteki arasındaki boşluğu doldurmayı asla başarmaksızın- Öteki’nin alanındaki gösterenlerle özdeşleşme aracılığıyla kurduğudur. Bu yabancılaşma süreci öznenin zuhur etmesiyle sonuçlanmaktadır [l’avénement du sujet].[30]

Ancak, bu eksik bir başka eksiğin yeniden ifade bulmasıdır. Lacan bunu yukarıdaki tanımla karşılaştırarak önceki ve gerçek olarak tanımlıyor. Bu, yaşayan varlığın zuhur etmesi [l’avénement du vivant] bağlamında anlaşılmak zorundadır, yani bu, filogenezisin içinde -her ontogenezis ile tekrarlanan- cinsel üremenin ortaya çıkışıdır. Bu önceki eksik, cinsel üremenin kazanılması için hayatın ödemek zorunda olduğu bedelle ilgilidir. Organizma kendisini cinsel bir yolla üretme yetisinde olduğu andan itibaren kendi bireysel ölümsüzlüğünü kaybetmekte ve ölüm kaçınılmaz bir zorunluluk hâline gelmektedir. Birey doğumda, sonradan diğer bütün ikame nesneler aracılığıyla temsil edilecek olan, bir şeyleri kaybeder. Lacan bu ilksel kaybı lamella mitiyle betimlemektedir, nesne doğumda uçup gider ve bunun ima ettiği de saf yaşam içgüdüsünden başka bir şey değildir, toplumsal cinsiyet gibi şeylerin ötesindedir.[31]

Dolayısıyla Lacan’ın yeni kavramsallaştırması aşağıdaki gibi özetlenebilir: dürtünün gerçeği toplumsal-cinsiyete-özgü bir ısrar değildir ve bir dişil-eril karşıtlığı üzerinden inşa edilemez. Daha çok, bir yanında gerçeğin diğer yanında ise simgesel ve imgeselin bir araya geldiği ve her birinin kendi eksiğine sahip olduğu bir karşıtlığa dayanmaktadır. Gerçek ve simgesel-imgesel arasındaki daima-ısrar eden boşluğu ve bundan dolayı da öznenin oluşumunu belirleyen işte bu çifte yokluktur.

Bu teori bizi Freud’unkinden bile daha özsel bir “özcülük” ile yüzleştirmektedir. Bu, her kültüre, bu tipik insan durumuna az ya da çok kolektif bir çözüm sağlamak gibi bir görev verir. Bu çifte eksiğe cevap vermeye çalışmak öznenin iki farklı pozisyonu arasında ve özellikle bunların arasındaki ilişkide bir farklılaşmaya sebebiyet vermektedir. Normal olarak -yani, kolektif olarak uygun bulunan norma göre- bir eril ve bir dişil pozisyon bekliyoruz; Lacan’ı izleyerek, bunların varlığımızın kayıp çekirdeğini, kalbini sembolize etme girişimlerinden başka bir şey olmadığını söyleyebiliriz. İlksel eksiğin yapısal niteliğinden dolayı bu çözümler asla tatmin edici olmayacaktır, ya da bunlar asla çözülmeyecektir. Bunlar ce qui ne cesse pas de ne pas s’écrire [yazılmaktan geri durmayan] kategorisine aittir.

Freudcu dürtülerin temel özelliklerinden birisi onların muhafazakâr olmasıdır: onlar bir önceki durumlarına dönmek, orijinal kaybı onarmak ister. İşte bu teoriyi Lacan kendi çifte eksik teorisiyle daha ileriye taşımıştır. Eksiğin yok olması, özne ve Öteki arasında -Öteki’deki eksiği doldurmaya alışık olan- belirli bir ilişkinin tesis edilmesi vasıtasıyla işlemektedir. Eğer bu süreç aracısız, ikili bir yolla meydana gelirse, sonuç -hiçbir kurtuluş şansı olmaksızın- öznenin tamamen gasp edilmesi ve geri emilmesi olur. Bu anne ve çocuk arasındaki -genellikle psikozla sonuçlanan- özel bir ilişkide bulunabilen jouissance düzeyidir. Eğer bu süreç aracılı, üçlü bir yolla meydana gelirse, o zaman özne, tıpkı diğer özneyi kullandığı gibi, sınırlı bir şekilde kullanılacaktır. Bu arzunun ve fallik jouissanceın düzlemidir.[32]

Bundan dolayı, birinin diğeri için nesne olarak işlev gördüğü, iki özne arasındaki ilişki en başta farklı toplumsal cinsiyetleri olan iki özne arasındaki ilişki değildir; bu ilksel ilişkide, herhangi bir toplumsal cinsiyet farklılaşması yoktur. Temel ilişki aktif ve pasif arasındadır ve esas soru şudur: kim kimi bir nesne olarak ele alır?

Bu bizi, büyük ölçüde ihmal edilmiş olan, temel bir Freudcu temaya getirir.[33] Toplumsal cinsiyet kimliğinin tanımını arayışında, Freud, çoğu kez aktif-pasif karşıtlığına varmakta ve yine çoğu kez eril-dişil farklılığının bu karşıtlığa indirgenemeyeceğini kabul etmek zorunda kalmaktadır. Bununla birlikte, onun ataerkil bakış açısında, kadınsılık edilgenliğe indirgenmektedir. Bu minvaldeki inatçılığı (Freudcu) analizin belirli bir noktanın ötesine doğru gitmekteki yetersizliğini tartıştığında tamamen açık hâle gelmektedir. Aslında, Sonlanabilir ve Sonlanamaz Analiz’de, özcülüğü onu, hiçbir analizanın biyolojik kastrasyon kayasının ötesine geçemeyeceği sonucuna getirmektedir. Bunu biyolojik ve bu yüzden de, “kadınsılığın yadsınması” açısından anlaşılabilecek ve her iki cinsiyete de uygulanabilecek, genel bir ilke olarak telakki etmektedir. Ama yine de, bu metnin ta kendisindeki ayrıntılandırmalar kadınsılığın kastrasyonla özdeş görülmediğini açıkça ortaya koymaktadır, ama, tekrar söyleyecek olursak, bu, edilgenliğe dayandırılmaktadır.[34] Edilgen pozisyon, toplumsal cinsiyeti ne olursa olsun, her özne için en korkutucu olandır. Bu metnin açık hâle getirdiği bir başka şey, Freud’un, analiz sürecinin kendisinin, bu pozisyonun ötesinde bir şeylerin olasılığına kapı açtığını belli belirsiz farketmiş olmasına rağmen, ataerkil duruşu ve bunun ardından gelen baba pozisyonuna olan vefasıdır. Ataerkil duruşunun iki olumsuz sonucu olduğunu görememektedir: analitik aktarım sürecindeki ısrarcı yetersizliği ve kadınsılığı basitçe edilgenliğe indirgeyen tavrı.

Bunlar bizi, mevcut yüzyılın sonunu ve analizin sonunu toplumsal cinsiyet ve ataerkillik meseleleri üzerinden karşılaştırabileceğimiz kendi sonuç bölümümüze taşıyor.

Freudcu analiz, ataerkilliği ve geleneksel toplumsal cinsiyet rollerini onaylama eğiliminde olduğu için, paradoksal bir şekilde sonlanır. Bireysel semptomlar kolektif olanlarla yer değiştirmek zorundadır, bu yüzden de kendinden menkul bir “histerik ıstırap” “ortak mutsuzluk” ile yer değiştirir.[35] Lacan’a göre, analiz kadın ya da erkek öznenin semptomuyla çok özel türde bir özdeşleşmesiyle sonuçlanmaktadır. Bu özel olma hâli, özdeşleşmenin Öteki’nin (arzusu) ile olan bir özdeşleşme değil gerçeğin bir boyutuyla olan bir özdeşleşme olması olgusuna dayanmaktadır. Toplumsal cinsiyet kimliği -yani, öznenin dürtüyle uzlaşma yolu- oldukça farklı iki kısımdan oluşmaktadır: dürtünün gerçeği ve Öteki’ne bağımlı kısım. Önceden, özne -Öteki’ne duyduğu inanca dayanarak ve bununla uyumlu tipik bir toplumsal cinsiyet pozisyonu alarak- bu Öteki’nin arzusuyla özdeşleşiyor/kendini bundan yabancılaştırıyordu. Analiz boyunca analizanın Öteki’nin sadece bir semptom olduğuna, var olmayan bir ev-yapımı inşa olduğuna dair yaptığı keşif, aynı zamanda öznenin kendisinin semptomatik karakterini ve bunun şartlı biçimde olmayan-varlığını ifşa eder. Bu öznenin gerçek varlığının yolunu açar, son être du sujet. Bu noktadan itibaren, özne artık daha fazla salt “Öteki’ne bir cevap ya da Öteki’nin cevabı” [réponse de l’Autre] olarak telakki edilemez; tam tersine, özne artık “gerçeğe bir cevap ya da gerçeğin cevabı”dır [réponse du réel].[36]

Bu noktada Lacan’ın yaratılış üzerine olan akıl yürütmelerine başvurabiliriz. Aslında, bana göre, “semptomun gerçeğiyle özdeşleşme” yaratılış fikri yoluyla anlaşılmak zorunda. Lacan’ın yüceltme üzerine olan erken dönem görüşlerinde ve “Psikanalizin Etiği” seminerindeki creatio ex nihilo’da temel iddiası ayırt edilebilir. Özne hiçbir şeyi bir şeye yükseltmeyi ve bundan zevk almayı “seçebilir”: “Nesne Şey makamına yükseltilir.”[37] Analizin sonuna uyarlandığında, bu, öznenin etkin biçimde gerçek içindeki kendi semptomunu yarattığı anlamına gelir ve bununla özdeşleşerek ilerler. Bu şekilde, semptom daima-eksik olan nesnenin yerini alır. Son olarak, o, olmayan cinsel münasebetin yerini alır ve bunu -önceden Öteki’nin oluşturduğu yanıtların yerine- kendi kendine oluşturduğu bir yanıtla donatır. Lacan, bu geçişi bir neolojizmle vurgulamaktadır. Özne bir sinthome olmak zorundadır; semptom [symptôme], kutsal kişi [saint homme] ve Saint Thomas (Öteki’ne inanmamış ve Gerçek Şey için ilerlemiş kişi) kelimelerinin bir kombinasyonudur bu: “Sinthome düzeyinde…bir ilişki vardır. İlişki sadece sinthomeun olduğu yerde vardır.”[38]

Günümüz toplumu aynı zamanda Öteki’nin yokluğunu keşfetmiştir. Bunun toplumsal cinsiyet ve yasa meselelerinde kaçınılmaz sonuçları var. Daha önceki çağlarda, iki terimli bir yolla (eril-dişil) jouissanceın (yemek, cinsellik) dağıtımını yöneten ataerkil-tektanrılı kompleksin içinde kolektif olarak kabul edilen ve desteklenen kurallar vardı. Bugün ise bu kolektif kurallar otoritelerini kaybetti ve gitgide daha fazla oranda tartışılıyor. Bunlara yönelik tipik tepkiler genel bir anlamsızlık hissi ve depresyon (yani, Öteki’nin ölümü için yas tutma) ya da postmodern sinik bir pozisyondur (ne olursa olsun). Daha yaratıcı olan, eski kolektif kuralların, belirli iki birey arasında, kesin olarak şahsen belirlenmiş düzenlemelerle -“kurallar” demek fazla güçlü bir anlam içerirdi- yer değiştirme eğilimidir. Tabii ki bu, zamanımızın, eşit olmaları gereken partnerler arasındaki “karşılıklı rıza” ya da “bilgilendirilmiş onam”ıdır. Bu türden bir takım ilişkiler, daha küçük bir ölçekte de olsa, aynı yabancılaştırıcı özne-Öteki ilişkisini yeniden kuracaktır; daha azı ise bu tekrarın ötesine geçecek ve Lacancı sinthoma katılacaktır. Bu sinthomun hususiyetinden dolayı tahminler ve genellemeler imkânsızdır.

Bu semptomatik kısmı vurgulamak çok önemli: böyle bir çözüm yoktur ve yazılmaktan geri durmayanın alanında kalmaya devam ediyoruz. Ataerkil-tektanrıcı kompleks ile karşılaştırıldığında en büyük değişim iki terimli karşıtlıklardaki değişimdir. Erile karşılık dişil yerine, elimizdeki terimler aktife karşılık pasiftir –eşitlik buraya kadarmış! Günümüz toplumu düzleminde klinik seksolojinin iki büyük teması olan cinsel kötüye kullanım ve pedofili bu olguyu açıkça örneklemektedir. Bu iki tema, her ne kadar önemli olsa da, dikkatimizi altta yatan, kişilerarası olmayan yapıdan başka yöne çekme eğilimindedir. Kişilerarası alan içsel çatışkıların dışa vurumundan başka bir şey değildir: her özne ya kendi dürtüsünün gerçeğiyle aktif olarak baş etmek ya da pasif bir şekilde bunun boyunduruğuna girmek zorundadır.

Bu bana toplumsal cinsiyet hakkında yeni bir teorinin temel konusu gibi görünüyor.

İngilizce orijinalinden çeviren: Özgür Öğütcen

[1] Germaine Greer, The Female Eunuch (Londra, 1970).

[2] Sunday Times Magazine, 3 Mart 1996.

[3] Doris Lessing, Children of Violence, 1. kitap: Martha Quest; 2. kitap: A Proper Marriage; 3. kitap: A Ripple from the Storm (Londra: Panther Books, 1966); Children of Violence, 4. kitap: Landlocked (Londra: Panther Books, 1967); Under My Skin (Londra: Harper ve Collins, 1994).

[4] Camille Paglia, Sexual Personae: Art and Decadence from Nefertiti to Emily Dickinson (New York: Vintage, 1990); Otto Weininger, Geschlecht und Charakter: eine prinzipielle Untersuchung (Viyana: Braumüller, 1905). Freud, Otto Weininger’i şöyle tanımlanıyor: “Weininger, (çok yetenekli ama cinsel olarak sorunlu, dikkat çekici bir kitap olan Geschlecht und Charakter’i [1903] yazdıktan sonra intihar eden genç bir filozof) [kitabındaki] çok dikkat çekici bir bölümde, Yahudilere ve kadınlara aynı düşmanlıkla ve aynı hakaretlerle dolup taşan bir şekilde muamele etti.” Sigmund Freud, Analysis of a Phobia in a Five-Year-Old-Boy, in The Standard Edition, haz. James Strachey, 10. cilt (Londra: Hogarth Press, 1955), 36 n.1. SE’dan (Standard Edition) yapılan sonraki alıntılarda cilt ve sayfa numaraları verilecektir.

[5] Colette Soler, “Abord du nom-du-père,” Quarto: Bulletin de l’École de la Cause Freudienne en Belgique 8 (1982): 58.

[6] Sırasıyla, Fare Adam’ın, Kurt Adam’ın, Küçük Hans’ın ve Dora’nın babaları.

[7] Bu Freud tarafından, gerçek baba ve rüyalardaki oidipal baba arasında çok büyük bir boşluğun yer aldığı, Kurt Adam adlı vaka çalışmasında ele alınmıştır. Bu vaka çalışması nevrotik semptomların Gerçek bir temelini bulmak için Freud’un gösterdiği son çaba olarak anlaşılabilir. Gerçek baştan çıkarma üzerine yürüttüğü araştırmadan yirmi yıl sonra, Freud bu sefer aynı azimle gerçekte çoktan gözlemlenmiş bir ilk sahne arayışındadır, hatta sadece köpeklerde olsa bile. Jung’a karşı yöneltilen, bu polemik araştırma hakkında en dikkate değer şey, yani Freud, elinde bir cevap olduğunda ve gerçekten böyle bir sahnenin olduğunu doğrulamaya hazır olduğunda, tam da bu anda bize yeni bir cevap sunmayı seçmiştir: ilk(sel) fantezi (Sigmund Freud, From the History of an Infantile Neurosis, SE 17:57-60). İlksel fantezilerin kayıp bir gerçekliğin yerine geçmesi beklenir: çocuk asla görmemiş olduğu bir ilk sahneyi düşlemleyecektir. Bu nedenle, bu ilk sahneler tarih öncesi, filogenetik gerçekliğe yakındırlar: bir zamanlar olan baştan çıkarma, ilk sahne ve kastrasyon, insanlığın çocukluk evresinde fazlasıyla esaslı gerçekliklerdir. Böyle olunca da, her insan yavrusunun filogenetik mirasına aittirler (Sigmund Freud, Introductory Lectures on Psycho-Analysis, SE 15-16:371). Freud’un görüşünde, bunun önemi çok büyüktür: çok sayıda vakada, bireysel gerçeklik sadece bu filogenetik mirasın etkisi altında değişmektedir. Bu nedenle, Kurt Adam -filogenetik şemalara uygun olarak ama kendi deneyiminde bunun tersine kastrasyon kadınlardan gelmiş olmasına rağmen- babasını kastrasyon otoritesi olarak görmüştür (Freud, From the History of an Infantile Neurosis, SE 17:119). Freud, bunu yaparak açıkça bireysel gerçekliği gerçek ve simgesel arasında yapısal olarak işleyen bir ilişkiye tabi kılmaktadır.

[8] Freud, bir kadın –bunun gerçekleştirilemez olması gerekçesiyle- penise sahip olmaya dair arzusunu terk etmeye ikna edilmeye çalışılırken veya bir erkek erkeklere olan edilgen tutumun her zaman kastrasyon [anksiyetesi] anlamına gelmediğine dair ikna edilmeye çalışılırken, kişinin biyolojik bir kayaya çarptığı intibasını almasından şikayetçidir. Bkz. Sigmund Freud, Analysis Terminable and Interminable, SE 23:250-52.

[9] 1908’de, Freud, Otto Rank’ın Der Mythus von der Geburt des Helden’ine bir giriş yazdı. Başlangıçta bu önemli bağlam içinde yazılanlar Aile Romansları olarak ayrı basılmıştır (SE 9). Bana göre, bu küçük yazı 1912’de Totem ve Tabu’da dile getirilen teoriye bir geçiş olduğu kadar onun öncülüdür de. Belli bir bakış açısından baktığımızda, bu yazı bize, Freud’un, ilk baba üzerine olan denemesindeki örtük anlamı sağlamaktadır. Sigmund Freud, Totem and Taboo, SE 13:140-43.

[10] Musa üzerine olan kitabın ana konusu ilk baba mitinin yeniden yazılmasıdır. Freud, asla bir sonuç elde edemese de, bunu iki kez dener. Bkz. Sigmund Freud, Moses and Monotheism, SE 23:80-84, 130-32. Burada Totem ve Tabu’dan başka bir önemli fark daha vardır. Freud üçüncü denemeyi 1912’de bitirdiğinde bu yazıyı o güne kadar yazdığı en iyi şey olarak görmüş ve daima bu fikrini sürdürmüştür. Musa ve Tektanrıcılık, ve özellikle üçüncü makalesini ise o güne kadar yazdığı en kötü şey olarak tasvir etmiştir. Bu, kendi muadilinden ayrı tutularak anlaşılamayacak tuhaf bir karşıtlık oluşturuyor, hatta muadili üzerinde bir yeniden gözden geçirme olduğu için daha da anlaşılmaz hâle geliyor.

[11] Freud, Moses and Monotheism, SE 23:80, 82, 132.

[12] Bu vaka çalışması küçük hastanın babası tarafından yürütülmüştür ve bütün “tedavi” boyunca Freud kişisel olarak sadece bir kez müdahil olmuştur: “O (yani Hans) dünyaya gelmeden çok önce, Küçük Hans’ın annesine çok düşkün olacağını, bu bağlılık yüzünden babasından korkacağını biliyordum; ve bunu babasına söylemiştim.” Bkz. Freud, Analysis of a Phobia in a Five-Year-Old-Boy, SE 10:42. Bu müdahale bir yorum değil, bu eksik olan bir şeyin telkin yoluyla kurulması. Freud’un burada devreye soktuğu paternal metaforun eksik parçasından başka bir şey değil. Vakanın güzelliği bunu sadece küçük oğlan için yapmayıp, aynı zamanda baba için de yapmasında yatıyor: “ve babasına bunu söyledim.” Ebeveynin durumundan ötürü bu bir zorunluluktu.

[13] Bu paragrafın içeriği daha büyük bir çalışmanın ana temasıdır. Bkz. Paul Verhaeghe, Does the Woman Exist? From Freud’s Hysteric to Lacan’s Feminine (Londra: Rebus Press, 1997).

[14] Sigmund Freud, Group Psychology and the Analysis of the Ego, SE 17:III-I6

[15] Slavoj Žižek, The Metastases of Enjoyment: Six Essays on Woman and Causality (Londra: Verso, 1994), 205.

[16] Klaus Theweleit, Male Fantasies: Women, Floods, Bodies, History, çev. Stephen Conway (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1990); Male Fantasies 2: Male Bodies: Psychoanalyzing the White Terror, çev. Chris Turner vd. (Cambridge: Polity Press, 1989).

[17] 29 Aralık 1899’da Freud’un Fliess’e gönderdiği şiir her şeyi anlatıyor: “Selam olsun babasının emriyle tam zamanında zuhur eden yürekli evlada, / İlahi düzeni kavramak üzere yardımcısı ve işbirlikçisi olmak için. / Ama babaya da selam olsun, tam da hadiseden önce hesap kitabının içinde / Dişi cinsiyetin iktidarını sınırlayacak / Ve kendisinin yasal silsile yükünü omuzlayacak anahtarı bulduğu için; / Artık algısal görünümlere dayanmaksızın, annenin yaptığı gibi / İlahi güçlere başvurmakta, hakkı olanı, çıkarımını, inancını ve kuşkusunu sahiplenmek için; / İşte, her şeyin başında, durmakta orda baba, sıhhatli ve enerjik, bir hata durumunda vaziyet etmeye hazır, / O sonsuz olgunluktaki mütekamilliğiyle. / Bu hesap kitap doğru olsa ve doğumun mirası babadan oğula ve yüzyılların geçişinin ötesine geçerken / Zihinde birleştirse hayatın çalkantılarının ayrı düşürdüklerini.” [Şiirin çevirisi Hakan Gürvit’e aittir (ç.n.)].

[18] Colette Soler, “Innocence paranoïaque et indignité mélancholique,” Quarto: Bulletin de L’École de la Cause Freudienne en Belgique 33-34 (1995): 23-24.

[19] Daniel Paul Schreber, Denkwürdigkeiten eines Nervenkranken (Leipzig, 1903). Sigmund Freud, Psychoanalytic Notes on an Autobiographical Account of a Case of Paranoia (Dementia Paranoides), SE 12:9-84.

[20] Bu dönem için temel referanslar; Jacques Lacan, The Seminar of Jacques Lacan, kitap 3: Psychoses (1955-56), haz. Jacques-Alain Miller, çev. Russell Grigg (New York: W. W. Norton, 1993) ve “On a Question Preliminary to Any Possible Treatment of Psychosis,” Jacques Lacan, Écrits: A Selection içinde, çev. Alan Sheridan (New York: W. W. Norton, 1977), 179-225.

[21] Jacques Lacan, The Ethics of Psychoanalysis (1959-1960), 7. kitap, haz. Jacques-Alain Miller, çev. Denis Porter (New York: W. W. Norton, 1992), 143. Çeviri değiştirilmiştir. (P.V.)

[22] Elisabeth Roudinesco, Histoire de la psychanalyse en France, 2. cilt (Paris: Seuil, 1986), 328-68.

[23] Jacques Lacan, Le Séminaire, 17. kitap: L’envers de la psychanalyse (1969-70), haz. Jacques-Alain Miller (Paris: Seuil, 1991), 99-166.

[24] Jacques Lacan, “R.S.I.” (yayımlanmamış seminer), 11 Mart 1975 ve 15 Nisan 1975.

[25] Bu tarihsel evrim için bkz. Evelyn Reed, Woman’s Evolution: From Matriarchal Clan to Patriarchal Family (New York: Pathfinder, 1975) ve Christopher Knight, Blood Relations: Menstruation and the Origins of Culture (New Haven: Yale University Press, 1991).

[26] Freud, SE 23:118.

[27] Bkz. Lacan, The Ethics of Psychoanalysis, 7. kitap.

[28] Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique générale (1906-1911) (Paris: Payot, 1972), 104ff.

[29] Karen Armstrong, A History of God (Londra: Mandarin, 1993), 51-94.

[30] Bkz. Jacques Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis, haz. Jacques-Alain Miller, çev. Alan Sheridan (Londra: Hogarth Press ve Psikanaliz Enstitüsü, 1977), 197-205. Bunu başka bir yerde ele almıştım: bkz. Paul Verhaeghe, “Causation and Destitution of a Pre-Ontological Non-Entity: On the Lacanian Subject,” Key Concepts of Lacanian Psychoanalysis içinde, haz. Dany Nobus (Londra: Rebus Press, 1998), 164-89.

[31] Tabii ki bu dürtü kuramı, özellikle ölüm ve yaşam dürtüleri arasındaki karşıtlık, üzerine bir tartışmayı yeniden açmaktadır. Bunu Love in a Time of Loneliness: Three Essays on Drive and Desire (New York: Other Press, 1999) kitabındaki üçüncü makalede ele almıştım. [Bu kitabın Türkçesi için bkz. Yalnızlık Zamanında Aşk: Dürtü ve Arzu Üzerine Üç Deneme (İstanbul: Encore, 2006) (ç.n.)]

[32] Her iki düzlem de, her biri tipik bir ayrımla, Lacan’ın söylem teorisinde tanımlanmaktadır: arzu düzeyindeki imkânsızlık, jouissance düzeyindeki iktidarsızlık.

[33] Freud’un erken dönem kavramsallaştırmalarında eril-dişil aktif-pasif anlamına gelmekteydi, burada “edilgenlik-pasiflik” en zor bileşendi. Aslında, Freud’un kastettiği psikolojik düzeyde dişiliği temsil etmesiydi, ama son analizinde, bu kadın için özgün bir gösterenin yokluğuyla açıklanmıştır (Sigmund Freud, “Extracts from the Fliess Papers”, Taslak K, SE 1:228; “Taslak M,” SE 1:251; ve Three Essays on the Theory of Sexuality, Se 7:160, 219-20). Freud’un sonraki çalışmalarında önemli bir değişim olmuştur: edilgenlik, anne ve çocuk ilişkisindeki belirli bir keyfi de ifade eder hâle gelmiştir. Çocuğun bu girişimlerle etkin kutba geçiş yapması keyfin edilgen nesnesi pozisyonundan doyumun etkin bir biçimine doğru kaçması olarak anlaşılmak zorundadır (Sigmund Freud, Female Sexuality, SE 21:235-36).

[34] Sigmund Freud, Analysis Terminable and Interminable, SE 21:250-53.

[35] Freud bunu bize Histeri Üzerine Çalışmalar’ın son paragrafında anlatmaktadır. Freud, Studies on Hysteria, SE 2:305.

[36] Jacques Lacan, “L’étourdit,” Scilicet 4 (1973):15.

[37] Lacan, The Ethics of Psychoanalysis, 7. kitap, 112.

[38] Jacques Lacan, “Le Séminaire XXIII, Le sinthome (1975-76),” haz. Jacques-Alain Miller, Ornicar? 8 (1976):20 içinde (kendi çevirim).

• Bu yazı Suret Dergisi’nin 3. sayısında yayınlanmıştır.