Kadın ve Örtü

Kadınların Örtünmesine Psikanalitik Bir Yaklaşım*

Özgür Öğütcen

Giriş

Her ne kadar şu anda hız kesmiş gibi görünse de, kadınların örtünmesi sorunu son yıllara kadar sıcak bir tartışma konusu olma özelliğini sürdürdü. Bu konuda sürdürülen politik tartışmaların temelinde çeşitli türleriyle özgürlük sorunu (giyinme özgürlüğü, seçme özgürlüğü vb.) ve haklar sorunu (insan hakları, kamusal hizmetlerin eşitçe kullanılması hakkı, dini vecibeleri kamusal olarak gerçekleştirebilme hakkı vb.) yer alıyor. Kadınların örtünmesinin kadınların medeni haklarına bir saldırı mı olduğu yoksa bunun bizatihi kendisinin bir hakkın kullanımı mı olduğu ateşli tartışmalara yol açtı.

Süregiden bu tartışmalar bir tarafında laiklik ve Batıcılık taraftarlarının diğer tarafında ise İslâmcılık ve otantiklik taraftarlarının yer aldığı iki kutuplu bir alan yaratıyor. Bu politik öznelerin dışında yer alanlar ise hâlihazırdaki iki taraftan birinin yanında yer almaya zorlandı ya da onların dile getirdikleri alternatif görüşler gündemin ağırlığı altında duyulmaz hale geldi. Aslında bu tartışmanın bu şekilde iki kutuplu bir çerçevede ortaya konmasının kadim Doğu-Batı tartışmasının bir nevi türevi olduğunu söylersek yanlış bir şey söylememiş oluruz.[1] Her iki taraf da, aynı bir paranın iki yüzü gibi, karşılıklı olarak birbirlerini muhayyel bir zeminde yeniden üreten bir çekişmenin parçası olduklarını bastırmak zorundalar. Laiklik- İslâmcılık eksenindeki bu imgesel çift, bünyesel bir çıkmaza yanıt üretmenin farklı iki stratejisini temsil ediyor: buradaki çıkmaz ise kadının nasıl temsil edileceği ve kadının aslında ne olduğu sorusudur. İşte bu yazıda yapmaya çalıştığım şey tam da bununla ilgili; yani “Kadınla ilgili asli çıkmaz, asli sorun nedir?” sorusuna yanıt aramak. Hiçbir sembolik sistem içinde bir imkansızlık noktası, “en azından bir çelişki” içermeden varolamaz; bu “sistemin hiç durmadan inkâr etmeye çalıştığı öteki yüzü, kendisini bir sistem olarak kurma çabasının intihal noktası”dır. (Rose, 2010, s. 213). Kadın imgesi, işte bu örtbas etme anında ortaya çıkar ve kadını simgesel bir konuma yerleştirir. Kadın, “sistemin güvencesi olarak konumlandırıldığı noktada iki şeyin temsilcisi haline gelir: erkeğin olmadığı şey, yani farklılık; erkeğin vazgeçmek zorunda olduğu şey, yani aşırılık.” (Rose, 2010, 213).

Kadınların örtünmesi sorununu ele alırken kullanılan sosyolojik, dini, antropolojik, populist yaklaşımların her biri değişen oranlarda çok kültürcü- çok kimlikçi liberal siyasetle, bunun ayna mukabili olan özcü yerelci bir yaklaşımın izlerini taşıyorlar. Başka bir deyişle, sözü edilen bu yaklaşımlar post-modern görecelilik siyaseti ile anakronik özcülük arasındaki alanda yerleşmişlerdir. Psikokültürel analitik özne kuramı ise esastan farklı bir yaklaşım teşkil etmektedir: bu fark kendini en iyi olguları aslında kelimesi kelimesine, beyan düzeyinde ele almaktan uzaklaşıldığında, “olayın bilinçdışı”na gözler çevrildiğinde gösteriyor; bunun yanında adı geçen bu farkı, tartışmamızın konusu olan kadın kategorisinin kendisinin istikrarını sorgulamaya yönelten bir yeniden değerlendirme sürecinde de görebiliriz. Psikokültürel analitik yaklaşım antropolojinin ve sosyolojinin olguları ve açıklamaları çoğaltan, görececi, kimlikleri ve kültürleri verili birer bütünlükmüş gibi algılayan, onların varlıklarına kayıtlı çatışmaları dışsal çatışmalara indirgeyen yöntembilimsel ve epistemolojik tutumlarından ayrılmaktadır. Psikokültürel yaklaşım dinlerin, kıyafetlerin, kimliklerin içindeki imkansızlıkla, bu noktanın ele geçirilemezliğinin yarattığı etkilerle ilgilidir; yoksa görünenlere ilişkin bir katalog hazırlamakla, salt olguları arka arkaya dizmekle yetinmiş olurduk. Örneğin kadınların örtünmesinin şu ya da bu toplumda farklı politik anlamları olması veyahut kıyafetlerin değişkenlik göstermesi bizim dışarıda tuttuğumuz bir meseledir; gözümüzü çevirdiğimiz alan hepsinde ortak olan ve simgeselleştirmeye direnen şeyin, bu ölüme bakan tekrarın ne olduğudur. Eski “yapısalcı” terimlerle söyleyecek olursak, psikokültürel analiz evrensel-bilinçdışı yapılarla ve onların dönüşümleriyle –ama yapısalcı olmadan- ilgilenmektir.

Kadınların örtünmesi meselesinde adı geçen diğer bütün yaklaşımlar (sosyolojik, antropolojik, kimlikçi, liberal, populist vb.) özneye ilişkin bir cinsellik kavramsallaştırmasından, bir “cinsiyetli-özne” mefhumundan yoksundurlar. Bir özne teorisini ve onu cinsellikle ilişkisi içinde ele almayı ancak psikanalizle ya da psikokültürel analiz ile temin edebiliriz. Bu nedenle iddialarımızı sözü geçen bu disiplinin içinden kurmayı deneyeceğiz. Bu yazıdaki başka bir amaç ise psikokültürel analitik öznellik kuramının, şu an harareti dinmiş bile olsa alevlenmesi muhtemel olan, kadınların örtünmesi konusuna uygulanmasıdır.

Bilindiği üzere, çok yakın bir tarihe kadar türban ya da başörtüsü sorununda, başörtüsünün anlamını hiç sorgulamadan, ya koşulsuz bir “özgürlük”ün ya da koşulsuz bir “yasak”ın etrafında, hizaya girmemiz beklendi. Son beş altı yılda ise bu sorun kendiliğinden bir çözümün belireceği, zaman içindeki yavaş bir atalete terk edilmiş durumda; başka bir deyişle fiili durumun kendisinin dayatmalarla, ileri ve geri doğru yapılan politik manevralarla kendi yasallığını oluşturması bekleniyor. İlgilendiğimiz bağlamda kadınların örtünmesi meselesine ilgi duymak, gündelik politik tartışmanın ötesine geçmeyi gerektiriyor: bunun en azından iki nedenle böyle olduğu söylenebilir, ilk önce ortaya çıkışı itibariyle “türban/ baş örtüsü” sorunu açıkça gündelik politik tartışmanın ötesinde kadın cinsiyetini ilgilendiren bir meseledir. Tam da bundan dolayı başörtüsü meselesi kadının toplumsal görünümü ve varoluşu üzerine ve kadın bedeninin alımlanması üzerine çok derin yan anlamlar içeriyor. Bu bağlamda beden politikalarının iktidarla ilişkisi, iktidarın kendisini mevzilendirdiği temel alanlardan biri olarak “Kadın (bedeni) nedir?” sorusunu ortaya çıkarıyor. Her türden muhafazakâr siyasetin kadın bedenine olan ilgisi malûm; özellikle kapitalizmin krize girdiği, kâr oranlarının düştüğü dönemlerde kadınları annelik ve aileye sıkıştırma yönündeki politik taleplerde bir artış oluyor. Temel ilgimizi oluşturan ikinci nokta ise kadın bedeninin cinsiyetle ilişkisinin ve kadın cinsel kimliğinin kuruluşunun, olmazsa olmaz bir şekilde, psikanalitik bir müdahaleye ihtiyaç duymasıdır. Psikanaliz bize bir yandan bu sorunu ele almak için bilinçdışı, fantezi, arzu, cinsiyetlenme [sexuation], öteki/ Öteki, fallus gibi kavramlar sunarken, öte yandan ise politikanın kendisinin anlatısal-fantazmatik doğasını anlamakta araçlar sağlamaktadır: örneğin ideoloji eleştirisinde gösteren, kapitone noktası ve sosyo-simgesel fantezi kavramları baskının doğasını, cinsiyet eşitsizliğinin kadim köklerini, kadın düşmanlığının görünümlerini vb. analiz etmemizde yeni olanaklar açıyor. Bu yazı boyunca alttan alta politika ve psikanaliz arasında bir tartışmayı sürdüreceğiz; bu mevzudaki en büyük güçlüklerden birisi kendisi politik olarak “karamsar” bir disiplin olan psikanalizin özgürlük ufkumuza katabileceklerinin az çok ihtilaflı olmasıdır. Hatta açık sözlü olmak gerekirse böyle bir bağlantının doğasının ne olduğunu saptamak bile bir hayli sorunlu görünüyor; Fredric Jameson politika ile psikanaliz arasında bu türden bir bağlantıyı aramanın nafile olacağını, çünkü böyle bir bağlantının olmadığını söylemeye kadar işi vardırmıştır. Politikayla psikanalizi yakınlaştırma yönündeki girişimler birini diğerinin içinde eritip, yok etmek gibi bir tehlikeyi her zaman barındırıyor. Bu girişimler bir yanında özneyi “psikopatoloji”ye indirgeyen anlayışların, diğer yanında ise bilinçdışını sosyo-politik bağlamın bir türevine, bir sonucuna eşitleyen yaklaşımların arasındaki çizgide uzanmaktadır. Ayrıca psikanalizin sonunun özne de nasıl bir politik değişim yaratabileceği veya yaratıp yaratmayacağı oldukça zor bir soru olarak karşımızda durmaya devam ediyor. “Kür” mümkün müdür? Peki “politik bir kür” mümkün müdür? Bu soruya iyimserlikle yanıt vermek, sorunu geçiştirmekten başka bir işe yaramayacaktır. Naif bir iyimserliktense hakikatin yanında olmayı seçmeliyiz!

Çok yakın zamanlarda yaşadığımız Gezi Olayı, hepimize gündelik yaşamın nasıl da politik olduğunu ve devletin baskısının sınırlarının aslında bu alanın içinden de geçtiğini yakinen gösterdi. Yasaların ruhunun belirli temel özgürlüklerle alenen çatışması ve bu sınırın insanların yaşamının tam ortasından geçmesi yaklaşmakta olan yeni bir dönemin, bir krizin habercisidir. Şehrin içinde keyfinizce dolaşamazsınız, kadınsanız hiç dolaşamazsınız: ya varolan kurallara uyacaksınız ya da kendi görünürlüğünüzü ortadan kaldırıp, “ev”in dört duvarı arasına, çocuklarınızın yanına çekileceksiniz. Hâl böyleyken, “yaşam tarzı”nın veya gündelik yaşamın politik olmadığını kim söyleyebilir?

Kamusal alanın simgesel olarak bölümlenmesi ve kurulması etrafında süregiden ideolojik çekişme bu alanın kendisini de çeşitli şekillerde tasnif etmektedir. Kamusal alan “nötr” bir kavram, fiziksel mekandan ibaret bir boşluk, devlet ve sivil toplumun karşıtlaştırıldığı muhayyel bir bütünlük değildir; bu alan tekrar tekrar yeni baştan kurulan, içinde bir mücadelenin sürdürüldüğü ve tanımı yoruma açık bir doğadadır. Buna göre, birbirine rakip olan ideolojik stratejilerce ortaya konan, farklı türlerde simgesel haritalar ortaya çıkıyor; bu sayede birinin “ev” dediği öbürü için politikanın yapıldığı yer olabiliyor, birinin gelenek dediği yerde bir diğeri ideolojiyi görebiliyor. Dolayısıyla “nötr” olabilecek bir tutum, çatışmadan azade bir duruş, çelişkileri sona erdirecek bir çözüm yoktur, başka bir deyişle ideolojinin dışına çekilebileceğimiz “nesnel gözlemci konumu” denen şeyin kendisi baştan ideolojiktir. İlgilendiğimiz bağlama dönecek olursak, “erkek bakışı”nın, kamusal mekanı kendi libidinal ekonomisine göre düzenleme çabası, bütün diğerlerinin yanında, bu mekanın simgesel haritalandırmasının bir belirleyenidir. Bu anlayış uyarınca kadın, ayak altından çekilmeli ya da en fazlası kendisine layık görülen pozisyonu almalıdır. Kadına dayatılan şey bu edilgenliğin, sözü edilen bu eril bakışın nesnesi olmanın sessizce kabul edilmesidir. Böylece kamusal mekan yeniden, eril biçimde libidinize edilebilir. Kadının, “kutsal anne-eş” olarak tanımlanması, onunla ilgili korkuların ve kaygıların bertaraf edilmesine yönelik bir girişimdir. Erkek kabilesinin homo-erotik bağlarının sıkılaşması ancak bu sayede mümkün olabilir. Bu durum aynı zamanda, Verhaeghe’nin söz ettiği, Öteki’nin tahribatının erkek özneler üzerinde yarattığı anksiyeteyle bir uzlaşma çabasıdır. (Verhaeghe, 2013, s. 223). Ama görünürde, Oidipal düzende yer alan bu çaba, aslında Yasanın kısmi ve çok sayıda yasaya ayrılmasının bir sonucudur, post-Oidipal bir evrene geçilmesinin semptomudur. Ortaya çıkan yasallık boşluğu, sapkın veya paranoyak stratejilerce dolduruluyor, ama bunun bedeli ağır ve sonuçta ortaya daha da anksiyeteli özneler çıkıyor.

Kadınların örtünmesi onların kendi adlarına bir özgürlüğü kullanmaları anlamına geliyor mu? Veyahut tam tersine, bu onlar için özgürlüklerinin ellerinden alınması mı demek oluyor? Eğer durum ikincisiyse, kadınların özgürlüğü hangi alanda ve kim tarafından belirlenecek? Kadınların, özgür bireyler olarak, kendi adlarına ve kendi bedenleriyle ilgili karar vermeleri olası değil mi? Karşımıza çıkan soruları iki bağlamda ele almamız gerekiyor: birincisi “kamusal alan” sorununu tekrar tartışmaktır; ikincisi ise faillik ile özgürlük arasındaki ayrımı tekrar gözden geçirmektir. Seçim yapma özgürlüğü her zaman özgürlük anlamına gelir mi? Ya seçeneklerin kendisi hakiki seçenek olmaktan uzaksa ne olacak? Geçici bir yanıt olarak özgürlük ve özgürleşme arasında bir ayrım yapabiliriz: özgürlük dar anlamda bir seçme özgürlüğü, bu bağlama sınırlı bir faillik olarak anlaşıldığında bunun doğal sonucu her zaman özgürleşme olmayabilir. Özgürleşme paradoksal biçimde görünürde tam da en “özgürlük karşıtı” fiilden bile neşet edebilir. O halde özgürleşme özgürlüğün doğal bir eşlikçisi olabilir ya da olmayabilir, bunun da ötesinde pratik olarak özgürleşmenin bedeli her türden biçimsel özgürlüksüzlüğü stratejik olarak geçici veya uzun sürelerle kabul etmeyi içerebilir. Etikin, dini olsun ya da olmasın, özneyi biçimsel özgürlüksüzlüğe sürükleyen buyrukları bu edinilmesi olası özgürleşmeye dayanaklık edebilir. Bu durumun hilafına, özgürleşme perspektifinden yoksun, salt seçme özgürlüğüne indirgenmiş bir özgürlük kavramsallaştırması bizi özgürlüğün tam tersiyle karşı karşıya bırakabilir. Kadınların örtünmesi meselesinde karşımıza çıkan sorunu, işte bu özgürlük ve özgürleşme ayrımı üzerinde temellendirilebiliriz: kadınların “özgür özneler” olarak nasıl giyineceklerine karar vermeleri onların kolektif bir özne olarak özgürleşmeleri için ileri doğru atılmış bir adım mıdır? Hemen ortaya çıkan itirazlar arasında “bırakın buna kendileri karar versin; siz patriyarkalliğin temsilcisi erkekler veya eril-laik devlet otoritesi mi buna karar verecek” iddiaları yer alıyor. Dolayısıyla bu sorunu son yirmi yıldır sık sık işittiğimiz kamusal-bireysel, sivil-devlet gibi sentetik ayrımlardan azade düşünemeyeceğimiz ortada. Kamusal alanın içine her ne oranda erillik, batılılık, laiklik şırınga edildiği tartışması, hepimizi kadınların örtünmesi sorununu en azından kadınların özgürleşmesi, Batıcılık, yeni türden bir laiklik tanımı gibi tartışmalarla birleştirmeye zorlamaktadır. Bunda hayırlı bir yan olduğuna kuşku yok. Böylece bir tarafında evrenselcilik, rasyonalite, laiklik gibi kavramların olduğu bölünmenin karşısına otantiklik, yerellik, kimlikçilik gibi argümanlar çıkarılmaktadır. İşte tam da bu noktada psikokültürel analitik düşünüşün bu imgesel çifte ayrımların her birinin içinden ve her birinin ötesine geçtiğini iddia edebiliriz. Psikokültürel analiz en baştan öznenin bilinçdışına yaptığı vurgu nedeniyle evrenselci görünse bile –ve gerçekten öyledir de- onun bizatihi kendisinin öznenin bilinçdışı yapısının politik olmasına yaptığı vurgunun bertaraf edemediği şey öznenin tekil bir kurgu olmasıdır. Bu psikanalitik pratikte, her bir özne için, hem teorinin genel varsayımlarının ortaya konmasını hem de teorinin her özne için tekrar tekrar yeniden yazılmasını sağlar. O halde psikokültürel analizin bize sağladığı kavramlarla düşünmek elimizde bir yanda evrensel Teorinin, diğer yanda bunun yüzde yüz tekil yapısının olduğu diyalektik bir çifte gerilim yaratır. Bu nokta aynı zamanda Freud’un keşfinin netameli doğasını teşkil eden dürtünün alanıdır. Bilinçdışı örtü, el çabukluğuyla onun dışsal muadili olan kadının örtüsünü her iki (üç, dört…) cinsiyetin gözünün önündeki bir örtüye çeviriverir. Bakışın bu travmatik kesmeye ihtiyaç duyması, hakikatin doğrudan yüzleşilmesinin kendisinin imkansız bir doğada olmasıyla aynı kapıya çıkıyor. Örtünün, varlığın hiçlikle ilişkisinin bir aracısıdır; örtü sanki kendisi bir nesneymiş gibi davranmaktadır. Aslında olan ise örtünün örttüğü şeyin hiçlikten başka bir şey olmamasıdır.

 

 

 

  1. Kadın korkusu, kadın düşmanlığı

Halen güncelliğini koruyan kadın korkusunun ve kadın düşmanlığının kökenleri çok eskilere dayanmaktadır. Kadınlığın bir maske, bir tebdil-i kıyafet olduğunu biliyoruz. (Riviere, 2012, s. 102). Bu ifade eğer kadınlara karşı girişilen mücadelenin bir parçası değilse, bununla söylenmek istenen şey “kadın”ın dille ifade edilmesinin imkansızlığını, onun dilin dışında yer alan bir uzama olan ilişkisini belirtmektir. Ayrıca onu “kadınsı öz” denebilecek bir şeyden ayrı tutmamızı da sağlar. Peki bu maskenin, bu kılık değiştirmenin gizlediği şey nedir? Ve nihayetinde bu, bir örtüdür de, kadının başını ve yüzünü örten bir örtü. Kadında bu kadar tehlikeli olan, onun kapatılmasını gerektirecek kadar sorun yaratan nedir? Ve bu kadim kapatma geleneği, bin yılları kapsayan bu soykütük nasıl oluyor da hala güncelliğini koruyabiliyor? İnsanlık, medeniyet ya da adı her neyse kadınların öznelliğinin değişimi konusunda bin yıl önce ne idiyse yine aynı durumda mı?

Platon’un Diyaloglar’ında erdemleri açısından düşük görülen erkeklerden “bu kimselerin kadınlar kadar bile yürekli, gözü pek olmadıkları kanısını uyandırırlar” (Platon, 2010, s. 31) diye söz edilir ve kadınlar burada sadece erdem düşüklüğünün, korkaklığın karşılaştırıldığı bir ölçüt olarak ortaya konmaktadırlar. Sadece bir terazideki ağırlıklar gibi. Diyaloglar’ın Menon Üstüne adlı alt bölümünde kadınların erdeminden daha doğrusu kadının nasıl erdemli olabileceğinden iki kez bahsedilir: “Bir erkeğin erdemi devlet işlerini iyi yürütmesinde, kadınınki de evinin işlerini iyi çevirmesindedir” (Platon, 2010, s. 139) diye ifade edildikten az sonra “Bir kadının erdemi, evinin işlerini iyi çevirmesi, evin düzenini sağlaması, kocasına itaat etmesidir” (Platon, 2010, s. 150) cümlesi tekrar edilir. Kadında olması gereken erdemler konusunda eski İslâm literatürü de hemen hemen aynı hatlarda ilerlemektedir: İmam Gazali, İhya ül-ulûm id-din adlı eserinde şöyle demektedir, “Kadının kazanması gereken iyi alışkanlıklar konusunda….şunlar söylenebilir: Kendine ait özel dairede kalmalı ve iğinin başından ayrılmamalıdır. Dama gereğinden fazla çıkmamalı ve buradan sağa sola bakmamalıdır.”[2] (Sabbah, 1995, s. 7). Aşağıdaki satırlarda ise bu sefer İslâm adına söz alan bir kadın, hem de çok yakın zamanlardan bir kadın, kadınlık, erdem, aile, çalışma vb. üzerine konuşmakta:

 

Dinimize göre kadın evinin hanımefendisidir. Her türlü hizmette erkek ona bakmakla mükelleftir… Erkek onu baştacı eder. Fakat Batı’daki çalışma hayatına, erkeklerin durumuna bakalım. Kadınlar çalışma hayatına girdikten sonra, bence hem maddi hem manevi yönden çok yıpranıyorlar. Kendilerini ispata çalışıyorlar, gene de her türlü şekilde yıpranıyorlar. Hem evde, hem işte çalışıyorlar. Beyleri dışarıda çalışıyor sadece. Bilemiyorum, evde bulaşık yıkayan erkekler varmış ama ben düşünemiyorum… Ben kendim şahsen çalışmayı düşünmüyorum. Kadının gerçek yerinin, yani benim yerimin evim olduğunu söylüyorum. Çalışma ailede çatlaklar, zaaflar meydana getiriyor. Evet, henüz genciz ilim şart, okumamız gerekiyor. Ancak daha sonra aileye hizmet etmek, okuduğumuz ilim çerçevesinde çocuk yetiştirmemiz gerekiyor. (Göle, 2011, s. 137).

 

Görüldüğü üzere kadınların erdemliliğinin nasıl sağlanabileceği üzerine bin yıllardır süren bir uzlaşma var; bu her şeyi ifade etmese de. Bu ifade edilmeyen her şeyin içinde hem eski Yunan’ın, hem İslâm metninin içindeki bu anlayıştan farklı olanlara, kadınlığı farklı ele alanlara ya da kadınlığı bir farklılık/ çoğulluk olarak telakki edenlere dayanaklık edebilecek düşünceler yer almaktadır. Pek çok mitin kaynağı olan Hesiodos’un Theogonia’sı[3] “kadın ırkı”ndan [genos gynaicon] bahsedilen ilk yer olarak görülmektedir. “Hesiodos’dan sonraki antik Yunan literatüründe kadınlar ‘suret, benzer’ ya da ‘kopya’ anlamına gelen ikelon ile; ‘dalavere’ anlamına gelen dolos ile ve ‘fecaat’ anlamına gelen pema ile tanımlanmışlardır. Bu da kadınlara çamur atmanın çok öncelerden başladığını göstermektedir.” (Miller, 2000, s. 14).

Kadınların cinsel nesne ve aşk nesnesi olarak bölünmeleri ve bu iki hattın uzlaştırılmasındaki güçlükle alakalı Freudcu önerme, İslâmi metinlerde tekrar tekrar geri dönen bir temadır. Aslında kadın korkusunun ve onlardan duyulan anksiyetenin kökeninde bu iki hattın uzlaştırılmasının imkansızlığı bir kez daha ortaya çıkar; bu sayede kadın imkansız bir ötekilik olarak tecessüm eder. Bu bağlamda kadın denetlenmesi mümkün olmasa da, bu denetim çabasının üzerinde sınandığı bir figüre dönüşür. İslâm’da zaten maskeli olan kadın, bir kez daha maskelenmekte, iki kere maskeli hale gelmekte ve böylece onun maskeli olduğu hakikatinin üzeri örtülmektedir. Fetna Ayt Sabbah, “kocaya tanınan ayrıcalıklar (çokeşlilik, boşanma, babalık) kadını hareketsizleştiren ve peçenin ardına gizleyen denetim sistemi, daha işin başında denetlenmesi olanaksız bir canlı olarak kabul edilen kadın karşısında duyulan korkunun işaretleri değil de nedir” (Sabbah, 1995, s. 165) diye sorarak eril planın çıkmazını açığa vurur; burada kadın, kadim geleneklere uygun olarak cinsellikle (bid’a ve nuşuzla) dolu fettan ve kutsal anne olarak ikiye bölünmektedir. Tahammül edilmesi zor olan, bu iki boyutun aynı özneye yansıtılmasının yaratacağı tahribattır. Buradaki kadın korkusu arzulayan, talep eden, cinselliği olan kadın karşısında duyulan bir korkudur. Freud, Bekâret Tabusu’nda “ne zaman bir ilkel adam bir tabu kursa bir tehlikeden korkuyordur ve tüm bu kaçınma kurallarında kadınlara yönelik genelleştirilmiş bir dehşetin dışa vurulduğu tartışılamaz” dedikten sonra “belki de bu büyük korku kadının erkekten farklı, her zaman anlaşılamaz ve gizemli, garip ve bu nedenle de görünürde düşmanca olmasından kaynaklanmaktadır” (Freud, 2006, s. 259) diye ekler. Yüz yüze kaldığımız şey kadınsı olanın farkı ile “fark”ın kadınsılıkla temsil edilmesi ve bunun çeperlerinde açılan kadınsı keyfin anlaşılması zor doğasıdır. Ve bunu klinikte feminize olma korkusu, dişil keyfe maruziyetin yarattığı anksiyete, yetersizlik duyguları, empotans vs. olarak görebiliriz. Maddi olanla fantazmatik olan, içsel-ruhsal olanla dışsal olan iç içe geçtiği ölçüde kadın da tehlikelerin üzerine yansıtıldığı bir yansıtma perdesi olmayı sürdürecektir: böylece hem kadının kendisi bir örtü olur, hem de bir kez daha onun üzerinin kapatılması gerekir. Yani kadın iki kez olumsuzlanır.

Freud’un tektanrılı dinlerde baba figürünün önemini zikrettiği iyi bilinen bir olgudur, ama neye karşı bir inşa bu? Freud, üç büyük tektanrılı dinin her birinin kendi oğluna sahip olduğunu ve baba figürünü yeniden tesis ettiğini ileri sürer: buna göre “… oğul, dişilliğin tehdidinden ve gücünden korkmaktadır ve buna karşı kendisini savunmak için babaya ihtiyaç duyduğu açıktır. İlk(s)el oidipal anksiyete babaya yönelik değildir; tam tersine, babaya anne karşısında bir savunma olarak gereksinim duyulmaktadır.” (Verhaeghe, 2013, s. 205-6). Freud, maternal araya karışma olmaksızın, dinin tek tanrılı kuruluşuyla birlikte uygarlığın neredeyse evrimsel bir tarzda ele alınışını Musa ve Tektanrıcılık’ta ortaya atar; bu bir ilerleme çizgisidir, tinin kendini açmasıdır. Anne ya da kökendeki kadın aşılması gereken bir engel, bir tehdit, bir anti-uygarlaşma figürüdür. Bu düşünce hattında Antigone akrabalığın tarafındadır ve onun edimi devletin oluşumuna karşı girişilen, yasaya karşı dikilen beyhude bir çabaya dönüşür; yasa galip gelecektir, akrabalık kamusalın düzenlenmesinde devlete tabi olarak ev-içine doğru geri çekilecektir. Ensest yasağı ise devletin ve yasanın aileye ve akrabalığa karşı zaferinin himayesinde ortaya çıkar. Anne ve onun arzusunu işe koşan, bunu toplumsal bağın temeline yerleştiren ise Lacan’dır: annenin arzusu, özne ve fallus ancak Babanın-Adı onların dışında kalıp onları bir arada tuttuğunda birlikte durabilirler. Lacan, baba ile ilgili iki işlev tanımlayarak yoluna devam eder: ayrılma ve yabancılaşma. Annenin arzusundan ayrılmak dilin toplumsallaştırıcı etkisine dahil olabilmeyi sağlar ve bu bütün öznelerin içinde toplumsallaştıkları belli bağları tesis etmektedir. Görüleceği üzere anne, arzu, yasa ve özne birbirleriyle demirlenmiş haldedirler. Akrabalık yasaya, ev-içi ev dışına, anne Babanın-Adı’na, özne devlete tabi hale gelir. Tamam belki Antigone (simgesel) ölümün ötesindedir ama o aynı zamanda yasanın tesis edilmesinin ailede yarattığı yasın imkansızlığının tanığı da değil midir? Bu havadaki boğucu ensest arzunun cisimleşmesi değil midir? Hegel’in Antigone’yi okurken üzerinden atladığı arzu, ensest ve yasa sorununun ta kendisi değil midir? O halde “anne/ Öteki kadın korkusu” diye bir şey varsa şayet (ki psikanalitik pratik bunun olduğunu hergün bizlere kanıtlamaktadır) bu bir nevi annenin/ Öteki kadının arzusundan duyulan korkudur; bu arzu öznenin içine çekiliverileceği bir vakum yaratır. Buradan ayrılmamanın bedeli toplumsallığın kurulmadığı, ebedi yalnızlığın hüküm sürdüğü, tek kişilik (en iyi ihtimalle iki kişilik) bir gezegene, çölümsü bir mekana fırlatılmaktır. O halde, psikanalitik yapısal tanı kategorileri sadece ruhsal patolojileri adlandırmanın bir biçimi değil, belli türlerdeki toplumsallaşmalara kazınmaz damgalarını vuran yapısal operatörlerdir. Bu husus sosyolojik toplumsallaşma ve kimlik kazanma iddialarından çok daha derin bir toplumsallaşma yapısına işaret eder. Yabancılaşmanın ve ayrılmanın gerçekleşmediği psikotik yapıda herhangi türden sosyolojik bir kimlik (etnik, dini ya da grupsal) tartışmasının zemini kökenden farklıdır. Dişil cinsel kimliği veyahut bunun ilk maddileşmesi olan anne/ Öteki kadın (mOther) sadece arzusu bakımından bir tehdit teşkil etmez, o eksiği ve keyfi (jouissance) temsil etmesi hasebiyle de tehlikelidir. Annenin bedeniyle karşılaşma topyekûn bir simgesel sistem olan Öteki ile de karşılaşmadır. Bu Öteki’nin keyfi simgesel bir aracı ile tahliye edilmezse büsbütün ve doğrudan doğruya bedene dolacak, onu ele geçirecektir. Bunun önemini yine psikoz örneği üzerinden anlayabiliriz: psikozda beden ötekinin/ Ötekinin keyfinin doğrudan mahallidir, arada ne bir yasa(k) ne bir aracılık vardır; keyifle böylesi doğrudan ve “dolu” karşılaşmalar psikotik özneye tarifsiz ruhsal acılar çektirir. O halde kadın, nevrozda arzusunun başka yerde olması nedeniyle, sapkınlıkta eksikliğinin kabul edilmemesi nedeniyle, psikozda ise hiç bir yere gitmediği için tehlike arz eder.

Kadın korkusunun ve düşmanlığının kökenlerinde cinselliğin yatması hiç şaşırtıcı değil. Cinsellik tam bir baş belasıdır! Ehlileştirilmesi, geçiştirilmesi mümkün olmayan, ancak ve ancak üremeye ilişkin bir düzeye indirgenebilirse rahat bir nefes alınabilecek bir muammadır. Bu iş te bilim, dinin bıraktığı bayrağı devralır ve cinselliği öznelliğin merkezinden çıkararak üremenin bir varyantına indirgemeye çaba gösterir. Böylece cinsellik tıbbi yönergelerin, cinsel terapilerin, hormonların, genetiğin, nörotransmitterlerin hüküm sürdüğü çatışmasız bir yörüngeye kaydırılır. Çatışma öznenin tam içinde ya da bölünmüş doğasında değil hatta onunla hormonları ve nörotransmitterleri arasında bile değil (böyle olsaydı yine bir öznelleştirme mesafesi kalırdı) sadece ve sadece onun hormonlarındadır. Ama baki kalan (Öteki) kadın korkusudur, onun yarattığı anksiyetedir. Tevekkeli değil, Lacan, arzunun paradigmasını dişi peygamber devesi üzerine kurmuştur: peygamber devesinin dişisi çiftleşme sonrası erkeğinin başını kopararak onu öldürür, Lacan bize bir insan deneyi düşünmemizi öğütler. Öyle bir maske takalım ki bizi bir peygamber devesine dönüştürsün, ama dişi mi erkek mi olduğumuzu bilmeyelim ve karşımızdan dişi bir peygamber devesi çiftleşmek için bize doğru yaklaşıyor olsun. Eğer erkeksek –bunu farzedersek, dişinin arzusunu böyle yorumlarsak- çiftleşme bitince öldürüleceğimizi biliriz ve çok korkarız; kadın olduğumuzu farzedersek Öteki/ öteki güçlü dişi bize basitçe “yolumdan çekil!” diyecektir. Ama en kötüsü ne olduğumuzun bilgisine ilişkin bir yorumda bulunamazsak başımıza gelir, bunun sonucunda karşımızdakinin arzusunu da yorumlayamayız. En kötüsü budur, cinsiyetli varlığımızın ne olduğunu bil(e)memek! O halde korkunun topografyası arzu ve onun yorumuyla ilgilidir, bir yerde ne kadar şiddetli bir korku varsa orada aynı oranda patlayıcı bir arzu vardır. Arzu yaratan şeyi örtmek devekuşunun başını kuma sokunca görünmeyeceğini farzetmesine benzer, arzu ise orada durmaya ve doyumla olumsuzlama yoluyla ilişki kuran imkansız bir nesneden diğerine kaymaya devam eder, devam edecek.

 

  1. Sonlu ve sonsuz İslâm

İslâmi metne ve uygulamaya ilişkin olasılıkların sadece siyasal İslâmcılığın sözlüğüyle sınırlı olmadığını anlatabilmek için sonlu ve sonsuz İslâm arasında bir ayrım yaparak işe başlanabilir. Sonlu İslâm, bu dinin kutsal buyruklarının başlangıçta mühürlendiğini ve değişmez şekilde uygulanması gerektiğini söylerken; sonsuz İslâm metnin kuruluş anına, buradaki olasılıklara dikkat çeker. Bu sonuncusunun bir örneğini Fatima Mernissi’de bulabiliriz: o İslam’daki kadın anlayışının alternatif bir tarihinin izlerini sürer. Buna göre her türden tarihyazımı iktidardakilerin tarihinin yazımıdır, bu tarihte kadınlar kökendeki durumlarını yazmakla mükelleftirler, çünkü İslâmî erkek elitler kadınları bu tarihten silmişler ve onlara mekan-dışı bir yer tahsis etmişlerdir. Mernissi’nin bu vurgusunu, psikanalist Fethi Benslama başka bir yoldan giderek, İslâm’ın kökenlerindeki iki kadına – Hacer ve Hatice- ilişkin anlatının değişmesi üzerinden okuyarak açımlar. Benslama, hiç bir yerde erkek elitlerden söz etmez ancak sözü geçen bu toplumlarda politikanın nerede yapıldığını söyler. Bu yer, kurucunun, Tanrı’nın, yasanın, kadının ve arzunun etrafında döndükleri bir boşluk yaratır. Yasa, yasa olabilmek için kadının dolayımına ihtiyaç duyar; kadın bilendir. Kadın hakikattir, üstelik kökendeki hakikat. Benslama, siyasal İslâm’ın sonlu İslâm’ının “İslâmi kuruluş döneminde cereyan etmiş olan şeyin aynen tekrarlanacağı bir zamana, başlangıca geri götürme vaadiyle kitleleri de giderek bu soruna dahil etmeyi başardıklarını” (Benslama, 2006, s. 31) fark ettiğini belirtir. Bir bakıma siyasal İslâm’ın “başarısı” kitlelerin belirsiz bir moderniteyle karşılaşmasının yarattığı huzursuzluğu bir tür “öz”e, bir “geçmiş”e dönülmesiyle aşılabileceğini iddia etmesinden kaynaklanmaktadır. Bu politik talep toplumsal eşitsizliğin, cinsiyetler arası eşitsizliğin ve ülkeler arası eşitsizliğin üzerinden atlayarak aslında bu meseleleri daha da karmaşık hale getirmekten başka bir şey değildir. Böylece, siyasal İslâm’ın lügâtinde, umutsuzluk umutmuş gibi, eşitsizlik eşitlikmiş gibi, boyun eğme direnişmiş gibi görünür.

Siyasal İslâm, ütopyaya karşı a-topia’nın, sonsuza karşı sonlunun bir tezahürüdür. Bu hareket modern dünyanın açtığı yarayı, geç kapitalizmin yarattığı huzursuzluğu geçmişi yeniden ele geçirme iddiasıyla savuşturma peşindedir ve kitleler için gerçek bir seçenek teşkil etmediği her açığa çıktığında karşısında durmayı vadettiği umutsuzluk daha da derinleşmektedir. Bu nedenle kadın sorununu, siyasal İslâm’ın gündeminin dışında değerlendirmek gerekiyor. Çünkü kadın dinin hakikatinin içinde yer alan açık bir sorudur, kapanmamış bir fasıldır. İslâm’da kadının yerine ilişkin tartışma köken tartışmasının ta kendisidir; hem metnin, hem politikanın kökeni. Benslama’ya göre siyasal İslâmcılık teoloji, bilimcilik ve popülizmden oluşan bir montaj, modern bir mittir ve bu hareket dinin yeniden bir ortaya çıkışı olmaktan ziyade dinin çözülmesinin semptomudur. Başka bir şekilde söylecek olursak siyasal İslâm bir ideolojik metin (Kuran, tefsir, hadis), ideolojik aygıtlar (kimi yerde devlet, İslâmi elitler-bürokrasi, medyalar) ve gündelik ideolojik pratiklerden oluşan politik bir harekettir. Ve bu hareket, Türkiye örneğinin de gösterdiği üzere, geç kapitalizme ve onun yarattığı kültüre gerçek bir alternatif olmadığı, sadece bunun başka bir versiyonu olduğu anlaşıldıkça hızla güç kaybetmektedir.

Modernite travmasının karşısında kadınlıkla yıkıcılığı bir araya getirmek sorunun bağlamını yer değiştirir; bir yanda teknolojinin sınırsız işgali, hızlı kentleşme, işgücü piyasasının kapitalistleşmesi, ülke içi sermaye yaratmanın aciliyeti, devasa boyutlardaki iç göçler vb. diğer yanda ise İslâmi kurumun bütün öğelerine (devlet, aile, patriyarkallik) sirayet eden bir bunalım ortaya çıkar. Aile kurumu dinin belli bir türdeki çözülmesine paralel olarak çözülmeye başlar; bundan böyle baba otoritesi aşınan devlet otoritesinin bir alegorisi halini alır. Kadınlar bu dramada tehlikeli dürtülerin taşıyıcıları haline gelirler ama buna karşı üretilebilecek her çözüm, geçmişin tekrar ele geçirilmesi gibi zorlu bir sınavdan geçer. Ve biliyoruz ki geçmiş kimseye ait değildir; o tekrar tekrar yazılan bir metindir.

 

III. Psikanaliz ve kadının örtüsü

Zeuksis ile Parrhasios’u konu alan antik masalda Zeuksis kuşları çeken üzümler yaparak hünerini gösterir. Bu üzümlerin mükemmel üzümler olduğu vurgulanmaz, kuşların bile gözünün aldandığı vurgulanır. Dostu Parrhasios’un duvara bir tül perde çizerek onu yenmesi bunun bir kanıtıdır, çizdiği öylesine benzer ki perdeye, Zeuksis ona dönüp Şimdi de sen göster bakalım bunun arkasında ne yaptın? der. Bu da gösteriyor ki mesele gözü aldatmaktır. Bakışın göz karşısındaki zaferi.

Lacan, Psikanalizin Dört Temel Kavramı, s. 111

 

Kadının niye örtülmesi gerektiği sorusuna psikanalizin cevabı bir yanda kadınlığın kendisinin bir örtü olduğu ise diğer tarafta da kadının hakikatinin ya da kadındaki hakikatin üzerinin örtülmesinin gerekmesidir. Psikanalizin bu iddiası varlığın hiçlikle ilişkisiyle doğrudan bağlantılıdır; hakikatin kendisiyle yani hiçlikle doğrudan bir yüzleşmenin mümkün olmadığı durumda bakışın geri çekildiği kadını araya koymaktır. Böylece varlık eril-bir-düzende-varlık haline gelir. Lacan’ın IV. Seminer’inde gösterdiği üzere, hiçlik ve öznenin arasında örtü ve nesne durmaktadır. Örtü, öznenin nesnenin varlığına olan inancını pekiştirir ama nesne bir bağla hiçliğe ilişmiştir. Kuşkusuz bu bir göz yanılsamasından başka bir şey değildir. Aslında böylece bakış için hiçliğin içinde bir doluluk varmış gibi bir durum hasıl olur. Kadının, kadınlıkla ilişkisi ise erkeğinkinden daha yoğundur, şu anlamda daha yoğundur, kadın özne kendi özünün olmadığını, bunun hiçliğin bir eşlikçisi olduğunu hakikatin içinde ele geçirebilir. Bu aynı zamanda varlığın hakikatidir. Hiç-bir-şeyin, boşluğun, yokluğun, eksikliğin nasıl temsil edileceği gibi zor bir soru simgeselin mevcudiyetine de alan açar, çünkü bir simgeselin öncelemediği yokluk ancak gerçek içinde sessiz biçimde durur. Sayılan bütün bu nedenlerle eksiğin simgesel olarak nasıl temsil edileceği, Lacan’ı örtü fikrini ortaya atmaya sürüklemiştir. Lacancı kuramda, örtünün iki işlevi vardır: öncelikle bir şeyi saklar ve bu saklama sayesinde ikinci bir düzeyde iş görür: bir şeyi gösterir, saklama ediminin arkasında bir şey varmış gibi farzetmemizi sağlar. Yani saklama aynı zamanda göstermedir. Temsil edilen kendi- olumsuzlamasında-temsil-edilme gibi paradoksal bir duruma yerleşir.

İslâmcı eril öznelerin örtü üzerindeki ısrarı, kadını işte bu hiçliğin travmatizmine karşı nesne mertebesine yükseltmeleriyle ilgilidir; onlar böylece kadının bir “şey” olduğu yanılsamasını sürdürerek hiçliğe ilişkin sadakatlerini belirtmiş olurlar. Onlar için hakikat, örtülü bir kadının aracılığıyla temas edebilecekleri bir mevcudiyettir ve nesne olma vasfıyla simgeselle ilişki içindedir. O halde İslâmi örtü kadının politik mekandan çıkarılmasının dramasını sahneye koyarak kadını “kadın” yapma yönünde bir ısrarın sürdürülmesine de şahitlik etmektedir. Kadında örtülecek bir şey yoksa kadın da yoktur, kadın yoksa hiçlik doğrudan simgesele hücum edecek ve onu yiyip yok etmekle tehdit edecektir. Bu yüzden İslâmi politik yasa kadının mekandan dışlanmasını şart koşmakta kendi açısından haklıdır, çünkü politik alan eksiği metabolize edebilecek simgesel aracıları ancak böyle temin edebilmektedir. Simgesel dolayım olmadan İslâmcı siyaset sadece gerçeğin dilsiz kayasına kafasını çarpıp duran bir yasasızlık olarak zuhur edebilirdi ve bu tehdit erkek kardeşliğini de ortadan silip süpürmeye muktedirdir. İslâmî erkek elitlerin kadınların politik mekandan dışlanması konusundaki hassasiyetleri buradan kaynaklanmaktadır, çünkü onlar örtünün altında bir kadın olmadan yapamazlar, kadın erkeğin kontrpuanıdır. O halde burada kadın yoktur vecizesinin tam zıddıyla karşılaşırız: kadın olmak zorundadır. Ancak bu politik tazmin bilinçdışı gerçeğe çarptığında, yani kadının “Bir-olmayan” statüsüne tosladığında örtünme yönündeki politik zorlama güçlendirilmek zorunda kalmakta, bu da kadınlara yönelik kapatmanın nefes alınması zor biçimler almasına yol açmaktadır. Genel olarak modernitenin ve geç kapitalizmin açtığı yaraların aciliyeti yeni politik mevzilenmeler yarattıkça İslâmcı siyasette sonlu İslâm yönünde gaza basma zorunluluğu hissetmektedir. Çünkü kadınların gündelik hayata katılmaları, eğitim görmeleri, çeşitli toplumsal taleplerini daha yüksek sesle dile getirmeleri asli İslâmcı siyaseti zora sokmakta ve onların söyleminde kadının ev içine kapatılmaları yönündeki çağrılarını şiddetlendirmektedir. Demek ki yapılması gereken şey, paradoksal görünse de, örtülü kadınların her türden politik taleplerini kelimesi kelimesine üstlenmekten, onların örtüleriyle birlikte politikada ve hayatta yer almalarını savunmaktan geçmektedir. Bunda tereddüt etmek, kendisi zaten çok karmaşık olan hakikat ve kadın sorununu daha da karmaşık hale getirmekten başka bir işe yaramayacaktır. Bunun yanında, yani örtülü kadını savunurken, örtünün anlamını tartışmayı sürdürmekten de geri durmamalıyız. Çünkü politika, buna İslâmcı olanı da dahil, tek bir anlamın zamanlarüstü olarak dayatılması değil, belirli gösterenlerin tekrar eklemlenmesidir. Bu tartışma bitmiş bir tartışma sayılamaz. Benslama’nın dediği üzere örtünün yasaklanması yasağın yasaklanmasıdır: toplumsal ötekiliği kuran şey o politik öznelerin kendi yasakları ise onun yasağının yasaklanması kökten bir biçimde o politik öznelliğin imhasıdır. Bu tür yasakların yasaklanması girişimleri tarih boyunca geri gelmeyi sürdürdüler. Kendi tutumumuz bize Oryantalizmin, özcülüğün, sahte bir modernitenin ötesinde politik ufuklar açabilir. Çünkü kadının doğası, en azından psikanalize göre, kendi kadın olmaktaki başarısızlığını göstermektedir; bunun bir adı kastrasyondur. Histeriğin Kadın mıyım? Erkek miyim? sorusunun seanslar boyunca geri dönmesi, bize toplumsal cinsiyetin inşa edilmiş bir montaj olduğunu ve bunun bilinçdışı belirsiz seçim ile uyumlu olduğunu kanıtlamaktadır. Kadınlar kadın olmayı nasıl kesin olarak üstlenemiyorlarsa erkeklerdeki durumda bundan daha ileride değildir. İşte fantezinin ve ideolojinin yakınsama noktası tam da burası: fantezimiz bizi bir erkek ya da kadın olarak rahat biçimde hareket ettirme gayretindedir ve ideoloji bunun toplumsal normlarını kimlikler şeklinde içselleştirmemizi sağlar, ama bu da başından itibaren istikarsızdır. Bu aynı zamanda özcülüğe karşı olduğumuz noktadır; kadının özü yoktur, kadınlık müzakereye açık olmayan bir Bir’in içinde ifade edilebilecek verili bir töz değildir. O halde kadının örtüsüne bakıp, “evet o kadının ta kendisidir” diyerek Joan Riviere’i bir kez daha anabiliriz. Örtü olmazsa hiçliğin, Lacancı terimlerle söylersek, gerçeğin istilasına uğrarız; dolayısıyla kadın simgeselin, yasanın ön koşuludur: onun sayesinde varlıktaki-eksikliğe simgesel bir bağ temin edilmiş olur. Bu minvalde yüze yönelik gerçekleştirilen estetik operasyonlar, botoks iğneleri, gençleştirici kremler vs.’de kadının örtülüğüne delalet ederler. Artık kadının yüzünün kendisi -kıyafet olarak örtü görünmez olduğunda- bir örtüdür, Parhassios’un örtüsü türünden bir örtü, arkasında bir şey olduğu yanılsamasını yaratan bir örtü. Kapitalizm bunu çok iyi bilir ve örtüyle oynar: kremler, losyonlar, iğneler, botokslar, ameliyatlar aracılığıyla bu alanı, fantezinin yani bakışın alanını, objet petit a’nın alanını metalarla doldurur. O halde Doğu’daki örtünün karşılığı Batı’daki kapitalist metalardır. Kapitalizmin ve fantezinin bu kavşağında kadına ne olduğu ve ne istediği dayatılır; bu fallokratik bir mantıktır, hiçliğin suretlerini adlandırmaktır.

Malum olduğu üzere, psikanalizde kadın, örtü ve hakikat ilişki içindedir, bu ilişkinin yörüngesinde kadınsı keyif, erillik ve tümellik dönüp durmaktadır ve politika bunların düzenlenmesi çabasında ideolojiyi işe koşarken kadınlığı bir mutlaklık gibi ele alır: Kadın şunu ister, kadın bunu sever, kadınlar şöyle yapar vs vs. Aslına bakılırsa psikanaliz açısından kadınlık sorunu onun hakkında susmayı başarabildiği yerde başlar, çünkü elinde onunla ilgili söyleyeceği hiç bir şey olmadığı gibi alçakgönüllü bir sonuca ulaşmıştır. Bu payeyi Freud’a vermekten imtina etmemeliyiz, çünkü o ömrünün sonunda Kadın nedir? diye sormayı becerebildi.

 

  1. İslâmcı Kamusal Alana Karşı Psikanalitik Kamusal Alan

İslâmda kamusal alanın ya da bizim tercih ettiğimiz üzere mekanın düzenlenişi kadının örtülü hale getirilmesiyle yakından bağlantılı. Buna göre politika örtünün altına girmiş bir kadının bakışının dışarıda bırakılmasıyla tesis edilen bir mekanda yapılmaktadır. Mernissi, İslâmi örtünün bir sınır olduğunu söylerken bu sınırın bakışa bir sınır getirdiğini de ekler: buna göre kadın kendisine bakması yasaklanan erkeklerden örtü ile ayrılmaktadır. Ama bizce burada kadının erkeğe yönelik bakışının tehlikelerinden hiç söz edilmemesi bir sorun yaratıyor; çünkü İslâmi metinlerde tehlike arz eden kadının fettan bakışıdır, kadın bastırılması, mekandan çıkarılması gerekendir. Dolayısıyla İslâmi kurumda kamusal alan/ mekan “ev içi” ve “ev dışı” diye ayrılmaktadır; ev-içi kadına aittir, onun hükmü altındadır; Lacan kadınlara ma bourgeoisie dendiğini hatırlatır, kadının mülkiyeti evdir, kadın mülktür ve kadın mülkün temelidir. Dışarısı, ev-olmayan, politik alandır ve erildir. Bu kadim dışlama geleneği hiç kuşku yok ki otantik olarak İslâm’a ait değil, Platon’u okuyarak bunu kolayca görebiliriz. Ama İslâm’a özgü olan kadının dışarıda bırakılma çabasının kökene ilişkin arşivde yer almasıdır. Benslama’nın ferasetle ortaya koyduğu üzere bu İslâm’da iki kez tekrar eden bir dışarıda bırakılmadır: ilki soykütüğe ilişkin olarak Hacer’in dışarıda bırakılması, ikincisi anlatısal hakikate ilişkin olarak Hatice’nin dışarıda bırakılmasıdır.[4] Bunlarla birlikte politik alan açılır, feth edilir ve bu feth kelimesini, Benslama, İslâm’ın Peygamber’in kalbine yazılmasında da tespit eder. Ama sonra bu feth, fetihe öncülük eder, askeri bir lügâte ve eril olana kaydırılır.

Benslama’nın İslâm’ın Psikanalizi’ndeki[5] en önemli iddialarından birisi  İslâm’ın kökensel olarak, İsmail’in annesi ve İbrahim’in cariyesi olan Hacer’i inkâr ederek inşa edildiğini öne sürmesidir. Ancak bu silmenin tarih boyunca bu dine musallat olmaya devam ettiğini ve bu kadının tektanrıcılığın kökenindeki yabancı kadın olduğunu belirtir. (Benslama, 2006, s. 170). İsmail bilindiği üzere Arapların atası olmanın vaad edildiği kişidir, böylece bu başlangıçta yer alan kadın, İsmail’in annesi silinmiş olmaktadır. Yabancı figürü, Freud’un Musa ve Tektanrıcılık’ta Musa’ya ilişkin olarak öne sürdüğü polemiklerden birisidir; Avrupa’da Nazi şiddetinin doruğunda, Freud, Yahudiliğin kökenindeki bu yabancıya işaret ederek ırkçılığa karşı bir polemik yürütmekte ve kökenlerin her zaman karışık olduğunu, belki de bunun bir “hayali cemaat” olduğunu söylemekteydi. Benslama’da kökenin yabancının dolayımından geçmeden, başlangıçtaki bu mühürlenme bastırılmadan anlatısal hakikati ele geçiremediğini ileri sürmektedir. Hakikat, kadının ya birinci durumda (Hacer) olduğu gibi metinden adının düşmesine ya da ikinci durumda (Hatice) olduğu gibi yerinin ve öneminin kaydırılmasına dayanmaktadır. Yani yine psikanalizin iddiasını buluyoruz: kadın ve hakikat sorunu ve kadın ve örtü sorunu içsel olarak bağlantılıdır. Kadın burada nesebi, maternal müdahaleyle tehdit etmeyi bırakmaya doğru itilir ve Arapça’da “nesep” kelimesi baba soyu demektir, sadece soy değil. Bu yok sayma eğiliminin başarısızlığı bağlamında İslâm kendi farklılığını, kökendeki sonsuzluğunu da ortaya koyar, eğer bu anneye yer açılabilirse İslâm, üç büyük tektanrılı din arasındaki tek maternal soya sahip din olabilir. Bu olasılık ortada durmaktadır. Bu tezi geliştirmek İslâm toplumlarında kadının mekandaki yerini yeniden ele almayı ve yepyeni bir kadın yaz(g)ısı oluşturmayı sağlayabilir mi? Bilmiyorum. Bu konulardaki bilgim ancak yazı ve yazgı kelimelerinin çağrışımsal yakınlığına dikkat çekmeye yetecek kadar. Hem Fatima Mernissi hem de Fethi Benslama’nın yazdıklarının özneleri yazma yönünde bir umutla doldurduklarını görüyoruz, onların çağrısı her bir kişinin yazma hakkının dünyayı kendi gördüğü gibi ifade edebilme yönündeki bir özgürlüğü kullanmaya çağrıdır. İkra (oku) diye başlayan bir kutsal metnin “yaz” diye devam ettirilmesi bir süreklilik olarak ele alınabilir. Kuran metni bu sayede bir tür müslüman ateizmininde ilgi alanına girebilir, böylece hızlı ve zorlama olduğu aşikar olan modernite hareketinin kopardığı kültürel bağlar üzerine çalışabilir. Bu Freud’un Kulturarbeit diye dile getirdiği kültür çalışmasının, şaşkınlıkla karşılanan hızlı bir modernleşme ve kapitalistleşme dalgasının yarattığı tahribatı politik olarak muhafazakar ve sağcı olmayan bir biçimde ele alınmasının olanağını açabilir. Kadınların örtünmesi sorununu Batıcı-İslâmcı çıkmazından kurtaracak perspektif olan psiko kültürel analizi, ideoloji eleştirisiyle birleştirmek otantiklik, ilerleme, kriz, özgürlük ve (politik) mekan sorunlarını tartışmaya başlangıç oluşturabilir. Bu yeni bir bileşimdir. Bu zamanın aynı anın etrafında dönüp durduğu şimdinin tekrarlarını ve geçmişe yönelik muhafazakar nostaljik bakışın çıkmazlarını gözünü geleceğe çevirmiş bir ütopyacılıkla bir arada tahayyül edebilmektir.

 

 

  1. Batı’nın Doğulu Kadın Fantezisi ve Laiklik Sorununa Yeni Bir Yaklaşım

Oryantalist edebiyattaki Doğulu kadın tanımlarını bir kenara bıraksak bile, bu yaklaşımın izlerini Batı Sağının ötesinde de mevcudiyetini sürdürdüğünü görürüz. Fantazi, öznenin kendisi kadar Öteki’ne de, yani sembolik düzene de damgasını vuran eksikle baş etmenin bir yoludur; “fantazi sayesinde özne hayatına bir tutarlılık ve istikrar algısı veren bir hikâye yaratır, bir yandan da toplumsal düzeni tutarlı ve antagonizmaların damgasını vurmadığı bir şey olarak algılar.” (Salecl, 2013, s. 53). Fantazmatik bir kurgudan ibaret olan Doğulu kadın, peçesinin arkasında kurtarılmayı bekleyen, eril baskının ve diktatöryel rejimlerin kurbanı, kısacası kendi dairesinde yaşayan ve ölümü bekleyen bir figürdür. Geçmişte, Oryantalist metinlerde, cinsellikle ve baştan çıkarılmayla birlikte anılan bu kadın şimdi kurtarılmayı, özgürleştirilmeyi beklemektedir; ABD’nin Afganistan’a askeri müdahalesinin gerekçelerinden birisinin kadınların özgürleştirilmesi savı olduğu çok eski bir hatıra değil. Ne ironik, kendileri en berbatından patriyarkalliğin temsilcisi olan Neo-Con’lar müslüman kadınları özgürleştirmek niyetindeler! Bu fantezide “örtünün, peçenin arkasındaki Doğulu kadın cinsel bir varlık, duyarlı bir mevcudiyet ya da entelektüel bir oluş olarak kadınların bastırılmasının bir sembolüdür.” (Ragland, 2009, s.2) İşin ilginç tarafı, sözü edilen bu tutum sadece Sağ için değil, liberal Sol içinde geçerlidir. Bu fantezide “Doğulu kadın” figürünün kurtarılması gereken bir duruma indirgenmesi, en azından onu çocuklaştırma gibi bir sonuca hizmet etmektedir; sanki Doğu kendi kaderini kendisi ele almaktan acizmiş, sanki bu coğrafyada bağımsız bir özgürleşme hareketi olamazmış gibi. Ama daha da önemlisi, Suret’in ikinci sayısındaki Doğu’da ve Batı’da Baba İşlevi yazısında Bülent Somay’ın ortaya koyduğu üzere, bu tür kendilikler –yani Doğu ve Batı- birbirlerini yeniden üreten imgesel kurgulardır, belirli çıkmazlara verilen reaksiyonlardır.

Örtünün arkasındaki bakışın anonimliği, Batılı ülkelerdeki başörtüsü, hicap ve burka üzerine yürütülen tartışmaların anksiyeteli arka yüzünü oluşturuyordu, burada “kaygı toplumu”nun bir nevi başka bir semptomuyla karşılaştık: baktığımızda bize çoktan bakıyor olan noktanın ele geçirilemezliğiyle ilgili muamma bir kez daha su yüzüne çıkmıştır! Žižek, yüzün Komşu-Şey’in dehşetini gizleyen en güçlü maske ve aynı zamanda Komşu le semblable’ı oluşturan şey olduğunu, bunun da özdeşleşebileceğimiz ve empati kurabileceğimiz birisini (benzeri, sureti) teşkil ettiğini iddia ederken yüzün kapatılmasının işte bu okunabilir yüzeyi riske attığını, onu okunur, simgeselleştirilir olmaktan çıkardığını belirtir. Bunun sonucunda doğrudan doğruya Öteki- Şey’in cehennemiyle, Komşu’nun o tekinsiz boyutuyla yüz yüze bırakılırız. Žižek’e göre, yüzü kapamak tam da koruyucu bir kalkanı yokeder, böylece Öteki-Şey –çarşafın ya da burkanın görmek için bırakılan o dar aralığından- doğrudan gözlerini dikip bize bakar.

Yukarıda anlattığımız türdeki fanteziler örtünün, kadının ve dinin doğasındaki çoğulluğu bastırmaktadır; örtü ile ilgili iyi bilinen ve çoğu yerde zikredilen bir hadise örtünün anlamının kimi yerde moderniteye karşı direnmekken, kimi yerde toplumsal hayata katılmanın ön koşulu olmasıdır; başka bir zamanda geleneğin sonucuyken, sonrasında toplumsal cinsiyet farkını yansıtmasıdır. Türkiye örneğinde ise kadınların örtünmesi laik- Batıcı devlete karşı direnişin bir sembolü olarak telakki edildi; kuşkusuz bu bileşen mevcuttu. Ama öte yandan laiklik tanımının yeniden yapılması yönünde “yenilikçi” bir yan anlamı da vardı, İslâmcı kadınlar ve erkeklerin bazıları yeni türde bir laiklik tanımının gerekliliğini, “Anglo-Sakson tipi bir laiklik” anlayışının tartışılabileceğini ara ara öne sürmüşlerdi. Şimdi ne durumda olduğunu bilmediğimiz bu politik talebe yönelik olarak laiklik tanımının, hızlı modernleşmeci, baskıcı, kültür çalışmasına izin vermeyen versiyonu karşısında farklı türde bir laiklik tanımı önerebiliriz; bu yeni tanım Mernissi’nin alıntıladığı Mary Douglas’ın tanımına dayandırılabilir. Douglas şöyle demektedir:

Laikleşme, genellikle, kentlerin gelişmesine veya bilimin prestijine ya da sadece eski toplumsal biçimlerin bozulmasına atfedilebilen modern bir eğilim olarak düşünülür. Ancak biz laikleşmenin, kentsel yaşam ya da modern bilimle ilgisi olmayan, tanımlanabilen toplumsal deneyimin bir ürünü, asırlara dayanan kozmolojik bir model olduğunu göreceğiz. Burada, antropolojinin, çağdaş insane doğru aynayı tutmada başarısız kaldığı görülecek. Laik olanla dini olan arasındaki zıtlığın, modern olanla geleneksel veya ilkel arasındaki zıtlıkla ilgisi yoktur. İlkel insanın doğal olarak derin dini inançları olduğu düşüncesi saçmadır… Tüm ilkellerin sofu, çabuk kanan insanlar oldukları ve din adamları ya da büyücülerin öğretilerine bağlı kaldıkları kuruntusu, muhtemelen daha ziyade, uygarlığımızı kavramamızı engellemek için yapılıyor. (Douglas’dan alıntılayan Mernissi, 2004, s. 52)

Douglas’ın tanımı laiklikle “gerilik, gelişmemişlik” arasında yaratılan zıtlığın, kendi terimlerimizle söyleyecek olursak bir fantezi olduğunu ifşa etmektedir. Laiklik, dinin karşıtı değil onun içinde, geleneğin bir tür yorumunun oluşmasıyla paralel olarak gelişen, her topluluğun bizatihi kendisinde potansiyel olarak bulunan bir eğilimin sonucudur. Şu ya da bu dinin içsel olarak laiklikle çelişkili olduğu önermesi ancak ve ancak insan topluluklarının dönüşme potansiyellerinin belirli türden politik fantezilerle akamete uğramasının bir sonucudur. Böyle bir potansiyel hiç şüphesiz İslâm dininin içinde de mevcuttur.

 

Kaynakça

Aktaş, C. (2006). Türbanın yeniden icadı. İstanbul: Kapı Yayınları.

Benslama, F. (2006 [2002]). İslâm’ın psikanalizi. (I. Ergüden, Çev.). İstanbul: İletişim Yayınları. 2. Baskı.

Benslama, F. (2014 [2009]). İslâm’ın örtüsü. S Journal of the Jan van Eyck Circle for Lacanian Ideology Critique 2: 14-27. (Suretteki bilgiler gelecek)!

Freud, S. (2006 [1905]). Cinsellik üzerine. (E. Kapkın, Çev.). İstanbul: Payel Yayınları.

Freud, S. (1998 [1939]). Hz. Musa ve tektanrıcılık. (K. Şipal, Çev.). İstanbul: Cem Yayınevi.

Göle, N. (2011). Modern mahrem: Medeniyet ve örtünme. İstanbul: Metis Yayınları. 11. Baskı.

El Guindi, F. (1999). Veil: Modesty, privacy and resistance. Oxford ve New York, NY: Berg.

Hesiodos (1977). Hesiodos eseri ve kaynakları.(S. Eyüboğlu ve A. Erhat, Çev.) Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi.

Lacan, J. (2013). Psikanalizin dört temel kavramı. (N. Erdem, Çev.). İstanbul: Metis Yayınları.

Matviyenko, S. (2011). The veil and the capitalist discourse: a Lacanian reading of the veil beyond Islam. (Re)- Turn: A journal of Lacanian Studies 6. Sayı içinde.

Mernissi, F. (2004 [1998]). Kadınların isyanı ve İslâmi hafıza. (A. Kantarcı, Çev.). Ankara: Epos Yayınları. 2. Baskı.

Mernissi, F. (1991). The veil and the male elite: a feminist interpretation of women’s rights in Islam. Cambridge, MA: Perseus Books.

Miller, J. A. (2000). On semblances in the relation between the sexes. R. Salecl (Haz.). Sexuation içinde, (s. 13-27). Durham, NC ve Londra: Duke University Press.

Platon (2010). Diyaloglar. (T. Aktürel, Çev.) İstanbul: Remzi Kitabevi. 7. Baskı.

Ragland, E. (2009). Fantasy and castration: “East” versus “West”. Culture Critique, Cilt 1, Sayı 2, s. 1-7.

Ragland, E. (2009). The woman, the Islamic veil, and the semblant. 20 Mart 2012 tarihinde http://semblantandsinthome.wordpress.com/2009/12/01/text-the-woman-the-islamic-veil-and-the-semblant-e-ragland/ adresinden alınmıştır.

Riviere, J. (2012 [1929]). Tebdil-i kıyafet olarak kadınsılık. (Ö. Öğütcen, Çev.). Suret, 1, 97-110.

Rose, J. (2010 [1986]). Görme ve cinsellik. (A. D. Temiz, Çev.). İstanbul: Metis Yayınları.

Sabbah, F. A. (1995 [1986]). İslâm’ın bilinçaltında kadın. (A. Sönmezay, Çev.). İstanbul: Ayrıntı Yayınları. 2. Baskı.

Salecl, R. (2013 [2004]). Kaygı üzerine. (B. E. Aksoy, Çev.). İstanbul: Metis Yayınları.

Shirazi, F. (2001). The veil unveiled: The hijab in modern culture. Gainesville, FL: University Press of Florida.

Somay, B. (2013). Doğu’da ve Batı’da baba işlevi. (D. Çoral, Çev.). Suret, 2, 17-35.

Verhaeghe, P. (2013 [2000]). Baba işlevinin çökmesi ve bunun toplumsal cinsiyet rolleri üzerindeki etkisi. (Ö. Öğütcen, Çev.). Suret, 2, 201-224.

Žižek, S. (2011 [2008]). Ahir zamanlarda yaşarken. (E. Ünal, Çev.). İstanbul: Metis Yayınları.

Žižek, S. (tarih belirtilmemiş). A glance into the archives of Islam: The antinomies of tolerant reason. 10 Eylül 2013 tarihinde http://www.lacan.com/zizarchives.htm adresinden alınmıştır.

* ozgur84@hotmail.com

[1] Bitip tükenmek bilmeyen Doğu- Batı tartışmamıza yeni bir bakış önerebiliriz: bu sözü geçen tartışmayı İslâmın kendisini Hristiyanlık ve Yahudiliğin karşısında gerçek, otantik bir din olarak takdim etmesi, iddia edildiği üzere Yahudiliğin bir versiyonu olmadığını ileri sürmesi, şimdi silikleşmiş olsa da, Oryantalist metinlerde kendisine yer bulan böyle bir iddianın karşısında konumlamdırmasıyla ilişkilendirebilir miyiz sorusunu kendi kendime soruyorum. Bu soru bizim otantiklik iddialarımızın kökeni olmasa bile bir değişkeni olabilir mi?

[2] Gazali’den alıntılayan Fetna Ayn Sabbah, İslam’ın bilinçaltında kadın (1995), Çev: A. Sönmezay. İstanbul, Ayrıntı. S. 7.

[3] Hesiodos ve yapıtıyla ilgili daha ayrıntılı bir değerlendirme için bkz. Hesiodos eseri ve kaynakları. Çev. S. Eyüboğlu, A. Erhat. 1977. Ankara. Türk Tarih Kurumu Basımevi.

[4] İslâm’da köken kurguları üzerine ayrıntılı bir tartışma için bkz.: Fethi Benslama, İslâm’ın Psikanalizi, çev.: Işık Ergüden, İletişim Yayınları, 2006, 2. Basım.

[5] Bu kitap Türkçe’ye İslâm’ın Psikanalizi adıyla çevrildi, ancak daha isabetli bir çeviri “İslâm’ın kanıtı karşısında psikanaliz” olurdu diye düşünüyoruz. Çünkü kitabın orijinal adı olan La psychanalyse à l’épreuve de l’Islam bu türde bir karşılığa daha yakın düşmektedir.

  • Bu yazı ilk kez Suret Dergisi’nin üçüncü sayısında yayınlanmıştır.